De Spinoza à Bergson, nous faisons un nouveau pas dans l’histoire, qui nous projette à la fois dans la modernité et dans l’amorce de sa critique. Plus de deux siècles, sont passés qui ont vu se développer la biologie comme science moderne et avec elle la querelle du « vitalisme » au détour des théories naissantes de l’évolutionnisme avec Lamarck puis avec Darwin. Dans ce contexte du développement des théories matérialistes du vivant qui conduiront dans la deuxième moitié du 20e siècle à la théorie du « tout génétique » avec la découverte de l’ADN, Bergson représente une voix différente, décalée et pourtant très écoutée dans son temps. Tout en s’appuyant avec une grande rigueur sur les avancées scientifiques de son époque, il remet alors avec l’un de ses ouvrages majeurs L’Évolution Créatrice (1907), les connaissances de la biologie alors en expansion, dans une perspective philosophique du « nouveau spiritualisme » .
Henri Bergson, né le 18 octobre 1859 à Paris, ville où il meurt le 4 janvier 1941, est un philosophe français. Parmi les ouvrages qu’on lui doit, les quatre principaux sont l’Essai sur les données immédiates de la conscience (1889), Matière et mémoire (1896), L’Évolution créatrice (1907) et Les Deux Sources de la morale et de la religion (1932). Bergson est élu à l’Académie Française en 1914 et il reçoit le prix Nobel de littérature en 1927. Il est également l’auteur du Rire, un essai sur la signification du comique (1900). Ses idées pacifistes ont influencé la rédaction des statuts de la Société des Nations (SDN) . Il fut à la SDN le premier président de la Commission internationale de coopération intellectuelle, ancêtre de l’UNESCO.
Bergson a tout d’abord été influencé par le positiviste anglais Herbert Spencer, avant de s’en éloigner et de le critiquer. Dominique Combe rappelle l’écart entre L’Évolution créatrice et l’évolutionnisme de Spencer : « L’Évolution créatrice se propose donc de « retracer l’histoire de l’évolution de la vie » en se démarquant de l’évolutionnisme de Herbert Spencer, qui postule l’adaptation des règnes et des espèces sous la double contrainte du déterminisme et du finalisme. Bergson y tente de réconcilier l’idée de création avec celle d’évolution ».
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Même si Bergson dit s’opposer au déterminisme foncier de Spinoza, il dit aussi que « tout philosophe a deux philosophies la sienne et celle de Spinoza » . D’où s’origine cette sympathie de Bergson pour Spinoza qui reste une forme de fascination de la pensée ? Vraisemblablement dans le partage d’une vision vitaliste que Spinoza appelait « conatus » défini, comme on l’a vu dans l’article précédent, par cette propriété des corps vivants à persévérer dans leur être. Bergson reconnaissait là l’expression d’un « élan vital » avec cette affirmation que la vie est le principe premier de tout le reste. Ce qui le rapproche aussi de Spinoza, c’est sans doute une opposition tant à la pensée mécaniste qu’à la pensée finaliste : le vivant ne peut s’expliquer par les seules lois de la physique, et le vivant et son évolution ne répondent pas un dessin prédéterminé.
Bergson est profondément vitaliste puisque, pour lui, la matière elle-même est animée d’une vie et que, dans son optique, la vie est susceptible de rendre compte de la connaissance même dans la science. C’est une position éminemment controversée par les matérialistes qui soutiennent au contraire que la matière peut expliquer la vie. Bergson – philosophe – n’en critique pas moins la philosophie en ce qu’elle a toujours pensé qu’elle était pure théorie, pure contemplation. En réalité, pour lui, les moments d’urgence viennent rappeler la destination vitale de notre existence, suggérant que la véritable connaissance est moins dans la science et la théorie que dans la Vie.
Le vitalisme est une tradition philosophique pour laquelle le vivant n’est pas réductible aux lois physico-chimiques. Elle envisage la vie comme de la matière animée d’un principe ou force vitale, en latin vis vitalis, qui s’ajouterait pour les êtres vivants aux lois de la matière. Selon cette conception, cette force vitale serait une cause mystérieuse et unique censée être capable d’insuffler la vie à la matière ou de former in vivo des composés comme l’acide acétique ou l’éthanol.
Le vitalisme s’oppose au «mécanisme », voire au « machinisme », qui réduisent les êtres vivants à des composés de matière, à l’instar d’une machine ou d’un robot. Le mécanisme est aujourd’hui la vision dominante dans les sciences physiques.
En biologie, ce cadre théorique revient régulièrement dans l’histoire des sciences. Le terme désigne parfois la vision philosophique défendue autrefois par l’école de Montpellier.
Il est admis que Paul-Joseph Barthez est l’instigateur de la doctrine vitaliste. À l’origine, cette théorie est surtout une réfutation de celle de Théophile de Bordeu qui considérait les organismes complexes comme un agrégat de plusieurs formes de vie distinctes. Selon ce médecin de Montpellier, chaque glande était douée d’une « vie propre », liée à une sensibilité et une motricité relative. Cette conception de la vie s’apparente d’ailleurs en certains points à la conception aristotélicienne de la vie, c’est-à-dire une vie divisible selon ses attributs : croissance, sensibilité, locomotion et intelligence. Contre Bordeu, Barthez pose donc l’existence d’un principe vital supérieur englobant toutes ces subdivisions, ce qui donnera naissance au vitalisme. C’est ainsi qu’il écrit, dans Nouveaux éléments de la science de l’homme (1778) :
« J’appelle principe vital de l’homme la cause qui produit tous les phénomènes de la vie dans le corps humain. Le nom de cette cause est assez indifférent et peut être pris à volonté. Si je préfère celui de principe vital, c’est qu’il présente une idée moins limitée que le nom d’impetum faciens, que lui donnait Hippocrate, ou autres noms par lesquels on a désigné la cause des fonctions de la vie. »
À l’époque, le mérite principal du vitalisme est de redonner son sens et son originalité à la vie, réduite à l’extrême depuis Descartes et la conception mécaniste de la vie qu’il a imposée en assimilant la vie organique à un automate infiniment compliqué, mais régi par les lois de la matière inanimée. La théorie de Barthez sera reprise par Xavier Bichat qui enracine le vitalisme dans une authentique démarche scientifique. Il considère la vie comme « l’ensemble des fonctions qui s’opposent à la mort » et sur la base d’une analyse fine de ces fonctions, il pose que le principe vital, qui sous-tend toutes les opérations de la vie, est une résistance à la mort, entendue comme altération des objets physiques. Il y aurait donc une contradiction manifeste, un conflit pourrait-on dire, entre les dynamiques de la matière (qui vont dans le sens de la dégradation) et celles de la vie (qui vont dans le sens de la conservation). Cette cohérence théorique appuiera le succès du vitalisme dans l’opinion.
Pour Bergson, le vivant est « évolution créatrice » titre d’un de ses ouvrages où il critique les deux formes usuelles de compréhension de la causalité, soit comme enchaînement mécanique, soit comme avancée vers un but. Pour lui, la causalité n’implique pas la prédicabilité et laisse place à l’imprévisibilité des effets, liée justement à l’inventivité de la « logique du vivant ». Il ouvre ainsi un espace aux explications par l’auto-organisation associée à l’identification d’une complexité des interactions de l’organisme dans son milieu. En cela, l’idée d’évolution créatrice cherche à dépasser l’expression l’explication darwinienne de l’évolution en termes d’adaptation.
Cette conception de l’évolution du vivant chez Bergson a pu être comprise comme un néo-lamarckisme, en posant, reconnaissant un certain niveau d’intentionnalité à l’œuvre dans le Vivant. On peut reconnaitre là aussi un trait de la pensée du vivant chez Bergson comme manifestation de la Liberté, comprise comme manière de tourner la nécessité à son profit. Il y a là l’idée d’une intelligence contenue dans la matière vivante, de « faire avec ce qui est », pour créer du nouveau ; et que l’intelligence humaine qui s’exprime en particulier dans la science, mais aussi dans la philosophie, ne peut pas véritablement appréhender le principe même de la Vie, via ses catégories conceptuelles. Ainsi, dans « L’évolution créatrice », Bergson défend une thèse qui ouvrira les polémiques autour du bergsonisme, à savoir que l’intelligence humaine présentée comme l’une des avancées majeures de l’évolution des espèces dans la logique darwinienne, trouve ses limites à comprendre et à expliquer ce qui la produite, à savoir le Vivant. Une telle thèse hypothèque toute l’ambition des sciences à rendre compte selon un système d’explication matérialiste le phénomène de la vie.
L’Evolution Créatrice de Bergson
Introduction (début)
L’histoire de l’évolution de la vie, si incomplète qu’elle soit encore, nous laisse déjà entrevoir comment l’intelligence s’est constituée par un progrès ininterrompu, le long d’une ligne qui monte, à travers la série des vertébrés, jusqu’à l’homme. Elle nous montre, dans la faculté de comprendre, une annexe de la faculté d’agir, une adaptation de plus en plus précise, de plus en plus complexe et souple, de la conscience des êtres vivants aux conditions d’existence qui leur sont faites. De là devrait résulter cette conséquence que notre intelligence, au sens étroit du mot, est destinée à assurer l’insertion parfaite de notre corps dans son milieu, à se représenter les rapports des choses extérieures entre elles, enfin à penser la matière. Telle sera, en effet, une des conclusions du présent essai. Nous verrons que l’intelligence humaine se sent chez elle tant qu’on la laisse parmi les objets inertes, plus spécialement parmi les solides, où notre action trouve son point d’appui et notre industrie ses instruments de travail, que nos concepts ont été formés à l’image des solides, que notre logique est surtout la logique des solides, que, par là même, notre intelligence triomphe dans la géométrie, où se révèle la parenté de la pensée logique avec la matière inerte, et où l’intelligence n’a qu’à suivre son mouvement naturel, après le plus léger contact possible avec l’expérience, pour aller de découverte en découverte avec la certitude que l’expérience marche derrière elle et lui donnera invariablement raison.
Mais de là devrait résulter aussi que notre pensée, sous sa forme purement logique, est incapable de se représenter la vraie nature de la vie, la signification profonde du mouvement évolutif. Créée par la vie, dans des circonstances déterminées, pour agir sur des choses déterminées, comment embrasserait-elle la vie, dont elle n’est qu’une émanation ou un aspect ? Déposée, en cours de route, par le mouvement évolutif, comment s’appliquerait-elle le long du mouvement évolutif lui-même ? Autant vaudrait prétendre que la partie égale le tout, que l’effet peut résorber en lui sa cause, ou que le galet laissé sur la plage dessine la forme de la vague qui l’apporta. De fait, nous sentons bien qu’aucune des catégories de notre pensée, unité, multiplicité, causalité mécanique, finalité intelligente, etc., ne s’applique exactement aux choses de la vie : qui dira où commence et où finit l’individualité, si l’être vivant est un ou plusieurs, si ce sont les cellules qui s’associent en organisme ou si c’est l’organisme qui se dissocie en cellules ? En vain nous poussons le vivant dans tel ou tel de nos cadres. Tous les cadres craquent. Ils sont trop étroits, trop rigides surtout pour ce que nous voudrions y mettre. Notre raisonnement, si sûr de lui quand il circule à travers les choses inertes, se sent d’ailleurs mal à son aise sur ce nouveau terrain. On serait fort embarrassé pour citer une découverte biologique due au raisonnement pur.
La querelle de l’évolutionnisme – Darwin / Lamarck
(Voir l’article « Lamarck et Darwin – 2 visions divergentes du vivant »)
La première théorie cohérente et solidement étayée sur l’évolution du vivant a été établie en 1800 par Jean-Baptiste Lamarck (1744-1829), grand naturaliste français, et publiée en 1809 dans son livre Philosophie zoologique .
Dans la vision de Lamarck, les organismes les plus « simples » ou les plus « imparfaits » apparaissent en permanence par « génération spontanée » ou « génération directe ».
Lamarck imagine que ces organismes primitifs se complexifient peu à peu au cours des temps géologiques pour aboutir à tous les êtres vivants existants. Une complexification qui est synonyme pour lui de perfectionnement.
En bref, dans la théorie lamarckienne, le monde vivant serait composé de multiples lignées successives et indépendantes. Il n’y aurait pas d’ancêtre commun unique.
Cinquante ans plus tard, en Angleterre, paraissait L’Origine des espèces où Charles Darwin (1809-1882) développait sa propre théorie sur la transformation des espèces par « descendance avec modification ».
Pour Darwin, l’apparition de la vie n’a pu se produire que dans un monde encore abiotique, par un processus très lent. Il refuse l’idée de génération spontanée permanente, ce qui est universellement admis depuis Pasteur. Il en résulte que tous les êtres vivants de la planète sont issus de cette forme ancestrale de vie. Dans la conclusion de L’Origine des espèces il écrit : « …tous les êtres organisés qui ont vécu sur la terre descendent probablement d’une même forme primordiale dans laquelle la vie a été insufflée à l’origine ».
Dans la théorie darwinienne, les principales forces en jeu sont des variations héréditaires « spontanées et accidentelles » à partir desquelles opère la sélection naturelle.
Le rapport à la vie et à l’évolution créatrice passe selon Bergson par un mode de connaissance particulier qu’il distingue de l’intelligence pure et qui est « l’intuition », cet « art acrobatique de penser les choses au plus près » comme le disait Jankélévitch (élève de Bergson). L’intuition se trouve être co-extensive du mouvement même de la vie, proche de l’instinct animal .
Là encore Bergson rencontre Spinoza qui distingue trois genres de connaissance, la connaissance imaginative, la connaissance rationnelle et le troisième genre de connaissance posée comme supérieure à la raison en ce qu’elle donne un accès à la Joie-Béatitude, à la fois résultat et effet de notre « puissance d’agir » (et d’Être). (Voir « Bergson et Spinoza)
Comme le montre Lionel Astésiano dans son livre Joie et Liberté chez Bergson et Spinoza, la joie est d’abord présentée comme étant chez Spinoza un affect ontologique nous faisant participer à la nature divine, c’est-à-dire un affect que nous ressentons lorsque nous prenons conscience que nous sommes une partie intégrante d’une totalité dont la puissance est infinie. Chez Bergson, la joie qui est associée au sentiment de la durée va dans le sens de la vie, tandis que la tristesse l’appauvrit, car elle est toujours orientée vers le passé. La joie ouvre ainsi chez ces deux auteurs, et au-delà du déterminisme spinozien, sur cette capacité de liberté créatrice que recèle le Vivant.
Image de titre : Une forêt tropicale avec singes et serpent (Henri Rousseau, 1910), [Source : National Gallery of Art, Washington, USA, Domaine public].
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Pour aller plus loin, voici quelques liens utiles à découvrir sur notre site ressources :
- Notre Fiche pédagogique « Vivant »
- Aristote – aux racines de l’anthropocentrisme ?
- Descartes ou l’exception de la chose pensante
- Spinoza : la puissance du Vivant
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