FICHE PÉDAGOGIQUE

PENSER LE VIVANT

par Thierry Raffin

Penser le Vivant – Un parcours philosophique

Dans un article récent, Jean-Christophe Anna nous parle des « réalités imaginaires et des dissonances cognitives » liées à l’anthropocentrisme. Nous sommes bien dans l’ordre de la pensée du vivant. Et là nous nous proposons de revenir à la pensée d’Aristote au sujet du vivant qui se trouve peut-être par la lecture dont elle fait l’objet aux racines de l’anthropocentrisme occidental.

 

 Aristote est un bon point de départ car sa pensée encyclopédique a fortement marqué notre pensée occidentale et scientifique. Elle s’élabore à un moment où  science et philosophie comme amour de la connaissance (sagesse) se confondent .  

Avec Aristote, nous sommes au 4e siècle avant Jésus-Christ, bien avant donc que la théologie chrétienne – l’autre composante qui va influencer la pensée occidentale, à partir du 4e siècle avec le premier concile de Nicée, réservant un sort à part à l’Homme dans la création.  Reste que la pensée scolastique chrétienne s’appuiera sur Aristote. En effet, pour lui, sans doute le premier penseur systémique du vivant, cette pensée du vivant ne se sépare pas de la compréhension d’une essence de l’Homme inscrite dans l’échelle des espèces telle qu’il en dresse la liste dans l’Histoire des Animaux.

Pour  Aristote ; l’homme est un « animal rationnel ». Il ne s’agit pas là, de dire l’accord ou le désaccord avec une telle définition synthétique, mais bien d’abord de comprendre ce qui est dit et sa portée.

Deux choses sont contenues dans cette expression qui dit aussi la méthode taxinomiste aristotélicienne distinguant le genre et l’espèce :

  • La première chose établie est que l’homme appartient à un genre « animal» qui dit  son essence première. Or, chez Aristote identifier son genre, c’est le ranger dans la catégorie des « vivants »  (« zôon » mot grec qui réfère à « ce qui possède la vie ») même si ce terme dans la pensée grecque antique revêt une portée plus restreinte que pour nous dans la mesure où les végétaux n’en font pas partie.
  • La deuxième chose est que l’homme est un animal spécifique, doué d’attributs qui lui sont propres et qui le différencient  des autres animaux, dont chacune des espèces possède aussi une combinaison de caractéristiques  qui la  distingue en la situant à sa juste place dans la cosmologie fixiste d’Aristote ( qui ne pense pas un monde en transformation, en évolution ; mais un monde fixe, éternel, non créé et cyclique ).

Aristote énumère de manière descriptive toutes sortes de propriétés de l’homme par rapport aux animaux, mais nulle part il ne donne vraiment UNE seule propriété distinctive. Reste que dans le corpus aristotélicien la tradition scolastique a retenu un texte qui a conduit à penser l’homme comme « animal rationnel » ou « animal politique » :

« Il est manifeste que la cité fait partie des choses naturelles et que l’homme est par nature un animal politique, et que celui qui est hors cité, naturellement bien sûr et non par hasard, est soit un être dégradé, soit un être surhumain […] C’est pourquoi, il est évident que l’homme est un animal politique plus que n’importe quelle abeille et que n’importe quel animal grégaire. Car, comme nous le disons, la nature ne fait rien en vain ; or, seul parmi les animaux, l’homme a un langage [logos]. Certes , la voix est le signe du douloureux et de l’agréable, aussi la rencontre-t-on chez les animaux ; leur nature, en effet, est parvenu jusqu’au point d’éprouver du douloureux et de l’agréable, et de se les signifier mutuellement. Mais le langage existe en vue de manifester l’avantageux et le nuisible, et par suite aussi le juste et l’injuste. Il n’y a en effet qu’une chose qui soit propre à l’homme par rapport aux autres animaux : le fait que seul il ait la perception du bien, du mal, du juste et de l’injuste, et des autres notions de ce genre. Or avoir de telles notions en commun, c’est ce qui fait une famille et une cité »

Aristote, Politique I, 2, 1253 a 1,19 (traduction Pierre Pellegrin )

 

 

Cette lecture scolastique d’Aristote est bien à la racine de la pensée anthropocentriste occidentale, car d’autres lectures auraient été possibles mettant plutôt en avant l’inscription de l’Homme dans la totalité du Cosmos,  comme le faisaient les stoïciens, reliant étroitement la raison de l’homme à la raison même du Cosmos .  

 

Dans la tradition de la pensée occidentale c’est donc bien ce « logos »  qui fait l’essence spécifique de l’homme, qui lui permet d’articuler une pensée –  raisonner  –  pour élaborer des jugements moraux sur lesquels  s’accorder ou s’opposer par la voie du dialogue, de l’échange communicationnel  au fondement de la vie politique.
Cette détermination de l’homme par le Logos, permet aux penseurs qui succéderont alors à Aristote, de conférer à l’homme une place singulière, non simplement dans une sorte de taxinomie horizontale, dans le genre du vivant, mais selon un ordre vertical qui hiérarchise  les espèces dans cette cosmologie fixiste aristotélicienne. C’est la lecture que fait encore un philosophe néo-aristotélicien comme Francis Wolff qui s’appuie sur cette description :

« L’homme jouit en effet d’une situation cosmique singulière. Il est au centre du monde. Celui-ci est globalement constitué de deux sphères :  une sphère périphérique, à laquelle sont suspendus les astres fixes (les étoiles) et qui est animé d’un mouvement circulaire uniforme, et une sphère centrale, la terre immobile. Entre les deux sphères, la lune sépare deux mondes :  le monde divin (supralunaire) de la régularité céleste, soumis à des mouvements éternels, nécessaires et prévisibles, et qu’habitent des vivants immortels, les planètes qui se maintiennent en vie dans leur individualité ;  et le monde terrestre (sublunaire), soumis à des mouvements en partie contingents et imprévisibles, habités par des vivants mortels qui ne maintiennent en vie que leur espèce, et se reproduisent selon un cycle de générations qui ne conserve que leur  « forme » (c’est-à-dire leur espèce). L’homme est le plus élevé de ces êtres d’en bas, le plus divin des animaux terrestres,  et comme à mi-chemin de la Lune et de la terre »

Francis Wolff – Notre Humanité. D’Aristote aux neurosciences. p.38 – Fayard 2010

Ainsi l’homme apparaît-il tout à la fois au centre du monde physique et du monde psychique, puisque il possède l’âme la plus élaborée parmi les quatre âmes enchâssées comme des poupées gigognes (âme végétative, âme sensitive, âme motrice, âme intellective ) . L’homme apparaît comme la finalité de l’existence de toutes les autres espèces vivantes.

Ainsi toute la nature apparaît dans la pensée aristotélicienne au service de l’homme. Ainsi s’ origine cette pensée de l’anthropocentrisme qui doit être questionnée par ses conséquences historiques que nous révèle notre « modernité » . L’Homme est conçu là comme l’Être modèle de tous les êtres de la nature, qui lui est donnée comme objet de compréhension du fait de sa capacité supérieure spécifique de la raison ( Logos). Ainsi la nature peut lui apparaître comme le support même de développement de la science de la nature (philosophie) par laquelle il peut aussi arriver à se connaître lui-même – le fameux «Connais-toi toi-même et tu connaitras l’univers et les dieux » de l’oracle de Delphes, préparant ainsi le dualisme cartésien fondateur de l’exception humaine, seul animal doué d’une âme, seul capable du « Cogito ». 

À lire….

Description
Les idées ne mènent pas le monde. Pourtant, les représentations que les hommes se font de leur humanité les font tourner dans un sens ou dans l’autre. À l’origine des grandes révolutions scientifiques, il y a une idée philosophique de l’homme : l’« animal rationnel » de l’Antiquité est lié à la naissance des sciences naturelles ; à l’âge classique, l’« âme étroitement unie à un corps » de la métaphysique cartésienne est indissociable de la physique mathématique ; le « sujet assujetti » du structuralisme était l’objet privilégié des sciences humaines triomphantes du siècle passé ; et le vivant défini par ses « capacités cognitives » marque la victoire actuelle des neurosciences.
Chaque définition de l’homme charrie aussi son lot de croyances morales et d’idéologies politiques, d’autant plus puissantes qu’elles semblent soutenues par les certitudes scientifiques de leur époque. Derrière l’esclavagisme ou le racisme, à l’origine du totalitarisme ou des formes les plus subtiles de l’antihumanisme contemporain, se trouve une définition de notre humanité. C’est toujours au nom de ce qu’est l’homme ou de ce qu’il doit être que l’on prescrit ce qu’il faut faire et ne pas faire. L’idée d’humanité se situe à l’entrecroisement d’un rapport aux savoirs qu’elle permet de garantir et d’un rapport à des normes qu’elle permet de fonder. Elle est donc le lieu de toutes les confusions et l’enjeu de toutes les querelles de légitimité.
Quelle idée de l’homme peut-elle encore être la nôtre aujourd’hui qu’on le décrète un « animal comme les autres » ? Que reste-t-il de notre humanité si elle ne peut plus se définir par sa place entre divinité et animalité ?
L’« animal rationnel » n’a pas dit son dernier mot. Pas plus que l’humanisme, que l’on annonce pourtant « épuisé ».

Francis Wolff – philosophe – inscrit sa pensée d’un nouvel humanisme critique, sur la logique d’Aristote, qui l’amène à une critique de cette idée moderne, de ce qu’il appelle « l’animalisme contemporain » , pour prolonger la thèse de l’exception humaine. On peut l’écouter ici : 

 

Cette thèse de « l’exception humaine », qui veut que l’homme soit un sujet autonome, capable de se constituer lui-même, et radicalement différente du reste du monde, est donc une thèse à laquelle s’accrochent la plupart des « sciences humaines ».

À la lumière des progrès de la connaissance, notamment biologique, l’espèce humaine apparaît au contraire comme radicalement enracinée dans l’évolution du vivant et même du cosmos – reprenant certains éléments de la pensée d’Aristote. C’est cette contradiction fondamentale entre deux philosophies que vise à comprendre a contrario Jean-Marie Schaeffer dans son livre « La fin de l’exception humaine » . 

Il conclut, à juste titre, que parmi les systèmes holistiques de croyances qui guident nos sociétés, la thèse anthropocentrée « ne fait pas partie des tentatives les plus heureuses » (p 383)

On  peut écouter Jean-Marie Schaeffer exposer sa thèse dans cette vidéo : 

Descartes ou l’exception de la chose pensante

Autant la pensée d’Aristote,  avec son monde du vivant fixe de toute éternité et pour toute éternité, peut nous apparaître éloignée de la nôtre,  même si par différentes médiations elle peut apparaître aux racines de  l’anthropocentrisme comme on a pu le voir dans le paragraphe précédent ;  autant nous pouvons encore aujourd’hui nous débattre dans les impasses de la pensée cartésienne du vivant et de la nature. La pensée écologique moderne profonde s’est développée radicalement en opposition avec cette vision cartésienne du monde. Pas étonnant qu’ un philosophe comme Luc Ferry se soit élevé, au nom de la Raison et des Lumières dans ce qui est plus un pamphlet qu’un véritable essai étayé, à l’encontre de ce retournement de  la pensée cartésienne.  Voir son livre « Le nouvel ordre écologique. L’arbre, l’animal et l’homme » qui fustige cette idée –  chère à Michel Serres et ses héritiers – d’un Contrat Naturel devant succéder au Contrat Social devenu insuffisant.

S’il nous faut donc revenir un temps à Descartes, pour comprendre avec quoi nous avons encore à nous débattre. Dans cette histoire philosophique du vivant que cette série d’articles du Blog de L’Archipel du Vivant se propose d’explorer à grands pas, notre seconde étape est Descartes, soit près de deux millénaires après Aristote. Une durée assez longue qui a vu le stoïcisme se développer comme une composante de l’Empire romain jusqu’à son empereur Marc Aurèle ; et aussi comme une composante structurante de la pensée occidentale. Durant cette histoire, l’Empire romain a eu le temps de répandre sa culture… et de s’effondrer …  La scolastique chrétienne a posé et imposé ses modèles de penser. Descartes est  souvent présenté comme un point d’inflexion, de rupture, d’essor de la Pensée et de la méthode scientifique moderne dans la lignée de Galilée.
Il convient pour bien comprendre d’identifier ce qui fait ici rupture . Ceci est exposé dans le livre clé du philosophe Alexandre Koyré « Du monde clos à l’univers infini » [Voir ci-contre].  

La pensée grecque était une pensée cosmologique, s’ancrant dans une vision de l’univers-monde comme Cosmos, caractérisée comme le nom l’indique comme un ordre harmonieux – toute chose ayant sa place. L’ordre du monde est alors juste, orchestré par  la Raison (le Logos). C’est la représentation de la physique stoïcienne, de l’Anima Mundi – l’Âme du Monde –  qui s’exprime aussi en l’homme de sorte qu’il lui est enjoint  de vivre selon la (sa) nature.
La science galiléenne et cartésienne qui se développe à partir de la fin du 16ème siècle et au début du 17ème siècle, fait de la nature l’objet de la connaissance, et la sépare de la question des valeurs, du bien et du mal. Une césure s’opère alors entre le domaine de la science et celui de la philosophie et du politique. Comme le note Olivier Rey (mathématicien et philosophe, auteur de « Itinéraire de l’égarement. Du rôle de la science dans la société contemporaine »), « on passe à ce moment-là de ce qu’on pourrait appeler la raison objective à la raison subjective » .

Là où il s’agissait pour les hommes de s’accorder « objectivement »   au cosmos et au vivant,  dont ils participent pleinement, la raison subjective contenue dans l’affirmation du cogito cartésien, visera désormais à ordonner les moyens en vue de fins qui sont extérieures à la raison. Avec la science moderne comme le disait Einstein « il n’y a aucun chemin qui conduise de  la connaissance de ce de ce qui est,  à celle de ce qui doit être ». (Oeuvres choisies Le Seuil – CNRS 1991).

 

Là où Aristote se posait la question « qu’est-ce qu’un animal ? » ;  et à partir de là «  qu’est-ce que l’homme ? »  pour le situer de manière spécifique dans l’ordre du vivant ; Descartes se pose la question « qui suis-je ? » pour y apporter une réponse qui se veut scientifique par l’exercice d’une pensée méthodique, mettant à son principe le doute hyperbolique, cherchant à faire table rase de toute connaissance qui ne serait pas fermement établie. Ainsi le chemin de la connaissance n’est-il plus dans l’observation-contemplation objective du Cosmos, mais dans l’introspection intellectuelle des « Méditations métaphysiques ». Ces dernières conduisent à poser de manière plus « solide » la substance pensante (l’âme)  que la substance étendue qui pourrait n’être que l’œuvre illusoire d’un malin génie..

Du monde clos

à l’univers infini

inspiré de la gravure sur bois de Camille Flammarion (1888)

 

  Deuxième méditation métaphysique de Descartes [extraits]

DE LA NATURE DE L’ESPRIT HUMAIN ;

ET QU’IL EST PLUS AISÉ

À CONNOÎTRE QUE LE CORPS.

La méditation que je fis hier m’a rempli l’esprit de tant de doutes, qu’il n’est plus désormais en ma puissance de les oublier. Et cependant je ne vois pas de quelle façon je les pourrai résoudre ; et comme si tout-à-coup j’étois tombé dans une eau très profonde, je suis tellement surpris que je ne puis ni assurer mes pieds dans le fond, ni nager pour me soutenir au-dessus. Je m’efforcerai néanmoins, et suivrai derechef la même voie où j’étois entré hier, en m’éloignant de tout ce en quoi je pourrai imaginer le moindre doute, tout de même que si je connoissois que cela fût absolument faux ; et je continuerai toujours dans ce chemin, jusqu’à ce que j’aie rencontré quelque chose de certain, ou du moins, si je ne puis autre chose, jusqu’à ce que j’aie appris certainement qu’il n’y a rien au monde de certain. Archimède, pour tirer le globe terrestre de sa place et le transporter en un autre lieu, ne demandoit rien qu’un point qui fût ferme et immobile : ainsi j’aurai droit de concevoir de hautes espérances, si je suis assez heureux pour trouver seulement une chose qui soit certaine et indubitable.

Je suppose donc que toutes les choses que je vois sont fausses ; je me persuade que rien n’a jamais été de tout ce que ma mémoire remplie de mensonges me représente ; je pense n’avoir aucuns sens ; je crois que le corps, la figure, l’étendue, le mouvement et le lieu ne sont que des fictions de mon esprit. Qu’est-ce donc qui pourra être estimé véritable ? Peut-être rien autre chose, sinon qu’il n’y a rien au monde de certain.

Mais que sais-je s’il n’y a point quelque autre chose différente de celles que je viens de juger incertaines, de laquelle on ne puisse avoir le moindre doute ? N’y a-t-il point quelque Dieu, ou quelque autre puissance, qui me met en esprit ces pensées ? Cela n’est pas nécessaire ; car peut-être que je suis capable de les produire de moi-même. Moi donc à tout le moins ne suis-je point quelque chose ? Mais j’ai déjà nié que j’eusse aucun sens ni aucun corps : j’hésite néanmoins, car que s’ensuit-il de là ? Suis-je tellement dépendant du corps et des sens que je ne puisse être sans eux ? Mais je me suis persuadé qu’il n’y avoit rien du tout dans le monde, qu’il n’y avoit aucun ciel, aucune terre, aucuns esprits, ni aucuns corps : ne me suis-je donc pas aussi persuadé que je n’étois point ? Tant s’en faut ; j’étois sans doute, si je me suis persuadé ou seulement si j’ai pensé quelque chose. Mais il y a un je ne sais quel trompeur très puissant et très rusé, qui emploie toute son industrie à me tromper toujours. Il n’y a donc point de doute que je suis, s’il me trompe ; et qu’il me trompe tant qu’il voudra, il ne saura jamais faire que je ne sois rien, tant que je penserai être quelque chose. De sorte qu’après y avoir bien pensé, et avoir soigneusement examiné toutes choses, enfin il faut conclure et tenir pour constant que cette proposition, je suis, j’existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce ou que je la conçois en mon esprit.

[…]

Mais moi, qui suis-je, maintenant que je suppose qu’il y a un certain génie qui est extrêmement puissant, et, si j’ose le dire, malicieux et rusé, qui emploie toutes ses forces et toute son industrie à me tromper ? Puis-je assurer que j’aie la moindre chose de toutes celles que j’ai dites naguère appartenir à la nature du corps ?

[…]

Mais qu’est-ce donc que je suis ? une chose qui pense. Qu’est-ce qu’une chose qui pense ? c’est une chose qui doute, qui entend, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent. »

 

Si chez Descartes comme chez Aristote, l’homme est union du corps et de l’esprit, un gouffre est ouvert dans la conception de cette union avec la prééminence méthodologique que Descartes met sur l’opposition substantielle entre le corps (« res extensa »)  et l’esprit (« res cogitans) qui ouvre et pose du coup l’énigme de leur union. Le dualisme cartésien trouve là l’origine de sa postérité. Pour Descartes, la rationalité n’est pas une simple caractéristique spécifiant l’homme comme animal-vivant ; elle est bien plus, la « pensée » comme substance spécifique est cela même qui coupe l’homme de l’animal, du vivant au sens aristotélicien du terme.

La notion de vie, de vivant, ne revêt  pas un caractère pertinent pour décrire et comprendre le monde, la substance étendue, les corps. La philosophie de Descartes s’oppose donc à la conception du vivant fondée par Aristote, et à cette forme première du finalisme. Là où Aristote avait posé les jalons d’une science de la vie, de la biologie (qui sera poursuivie bien plus tard par Cuvier), Descartes affirme une conception « mécaniste » ouvrant l’espace de la physique newtonienne.
C’est toute la conception de l’animal-machine qui se déploie dans une telle philosophie. Les corps des animaux, de l’homme aussi, sont  comme des horloges. La physiologie est comprise comme une mécanique, dont  les agencements complexes assurent  la vie réduite à une faculté de mouvement dont  les principes sont en dernier ressort dans les mathématiques.

Le Canard automate de Vaucanson


Dans ce modèle la nature où la vie est réduite  au  mouvement, la spécificité de l’homme est dans l’exception qu’il constitue au sein de la « res extensa »   de disposer d’une âme, lieu de la pensée , de la raison (mais aussi des passions-émotions) par laquelle l’homme est celui qui peut connaître la nature, être le sujet de la science, discipline qui lui permet d’en  « devenir maître et possesseur » .

Si l’ambition de Descartes souvent saluée par ceux qui en font le véritable initiateur de la philosophie moderne , a pu être de constituer le sujet moderne (l’Homme) comme sujet moral, devant mettre sa raison à profit, et en avant, pour maitriser ses passions (reprenant ainsi cependant une vieille idée stoïcienne), et affirmer ainsi face à l’univers (la res extensa) sa liberté et sa responsabilité à construire par la science le chemin du Progrès – ne laissant à Dieu que le moment de la Création ; on peut se demander s’il ne faut pas aujourd’hui le rappeler à un peu plus de modestie et d’humilité,  rappeler à  l’humain sa finitude, les  limites mêmes de l’esprit-cerveau, afin qu’il se resitue dans l’ordre fini des choses dans la reconnaissance d’un Vivant qui le dépasse, qui le comprend, plus qu’il ne le comprend…

Spinoza : la puissance du vivant

Spinoza, après Descartes, nous fait faire un petit pas dans la chronologie, mais un pas de géant dans l’histoire des idées, et en particulier celle de la pensée du vivant. Avec l’approche spinozienne, nous faisons aussi un bond impressionnant vers notre époque, marquée par une sorte de fascination pour les sciences cognitives et la neurobiologie, même si le monisme matérialiste réductionniste de ces sciences ne rend pas totalement justice à la profondeur de l’approche de Spinoza très en avance sur son temps. La pensée complexe et pénétrante du philosophe, tournée vers la « puissance d’agir »,  s’accorde encore aux enjeux cruciaux de notre époque, emportée souvent par des « passions tristes » à l’inverse de l’orientation de la Joie qu’il promeut.  

Spinoza,

une philosophie première du vivant

Lorsqu’on évoque Spinoza, c’est bien souvent pour faire référence à l’Ethique, son œuvre majeure publiée post mortem. L’ouvrage parait sinon obscur, du moins peu accessible, tant dans sa forme (« more geometrico » – selon la géométrie) bâtie comme une résolution mathématique, à partir de « propositions » ou d’axiomes  suivis de « démonstrations »  et de « scolies », que dans son vocabulaire emprunté à la scolastique. Même si Frédéric Lenoir, qui fait partie des « amis de Spinoza »  a  pu  à le rendre abordable  via le livre qu’il lui a consacré « Le miracle Spinoza »

Dans l’Ethique, divisée en 5 parties qui s’enchainent  dans cette logique démonstrative,  Spinoza parle tout d’abord de Dieu,  de la Nature et de l’origine de l’Esprit puis de l’origine et de la nature des sentiments , de la servitude humaine, et pour finir, de la liberté humaine et de la Joie-Béatitude. Tout cela peut nous apparaître très éloigné des questions du « vivant » et même d’une pensée du vivant. Néanmoins, il s’agit là d’une pensée majeure qui va ouvrir sur des conceptions du vivant qui sont aujourd’hui au cœur même des enjeux et des bases de la biologie moderne dominée par les questions de la neurobiologie, de l’articulation de la matière et de la pensée.

Le miracle Spinoza – Frédéric Lenoir

Banni de la communauté juive à 23 ans pour hérésie, Baruch Spinoza décide de consacrer sa vie à la philosophie. Son objectif ? Découvrir un bien véritable qui lui « procurerait pour l’éternité la jouissance d’une joie suprême et incessante ». Au cours des vingt années qui lui restent à vivre, Spinoza édifie une œuvre révolutionnaire. Comment cet homme a-t-il pu, en plein XVIIe siècle, être le précurseur des Lumières et de nos démocraties modernes ? Le pionnier d’une lecture historique et critique de la Bible ? Le fondateur de la psychologie des profondeurs ? L’initiateur de la philologie, de la sociologie et de l’éthologie ? Et surtout, l’inventeur d’une philosophie fondée sur le désir et la joie, qui bouleverse notre conception de Dieu, de la morale et du bonheur ?
À bien des égards, Spinoza est non seulement très en avance sur son temps, mais aussi sur le nôtre. C’est ce que j’appelle le « miracle » Spinoza.

D’ailleurs, l’un des premiers à remettre Spinoza sur le devant de la scène des sciences biologiques est le neurobiologiste Antonio Damasio, spécialiste des recherches sur des bases neuronales de la cognition et du comportement. Dans un premier ouvrage paru en 1995, il pointait « l’erreur de Descartes : la raison des émotions » et reprenait en 2003 sa démonstration avec un livre du coup intitulé « Spinoza avait raison :  Joie et tristesse, le cerveau des émotions ».

Être rationnel, ce n’est pas se couper de ses émotions. Le cerveau qui pense, qui calcule, qui décide n’est pas autre chose que celui qui rit, qui pleure, qui aime, qui éprouve du plaisir et du déplaisir. Le coeur a ses raisons que la raison… est loin d’ignorer. Contre le dualisme du corps et de l’âme, mais aussi contre ceux qui voudraient réduire le fonctionnement de l’esprit humain à de froids calculs dignes d’une machine, voilà ce que révèlent les acquis récents de la neurologie. Un ouvrage déjà classique, par l’un des plus grands spécialistes et théoriciens mondiaux du cerveau.

Descartes a instauré la grande coupure entre le corps et l’esprit ; Spinoza, à la même époque, les a réunis et, surtout, a su voir dans les émotions le fondement même de la survie et de la culture humaines. D’où ce voyage accompli par un scientifique pionnier afin de redécouvrir le génie visionnaire de l’Éthique. Car c’est Spinoza qui préfigure le mieux ce que doit être pour Antonio Damasio la neurobiologie moderne de l’émotion, du sentiment et du comportement social. Spinoza fournit les concepts et les perspectives nécessaires au progrès de notre connaissance de nous-mêmes.

Plus récemment c’est Henri Atlan biologiste et philosophe qui se tourne aussi vers Spinoza objet de sa thèse de philosophie, publiée sous le titre de « Cours de philosophie biologique et cognitiviste. Spinoza et la biologie actuelle ».
De fait, Spinoza est   le premier critique cartésien de Descartes et de sa perspective dualiste, défendant  au contraire vision moniste du monde, en posant l’existence d’une substance unique ont le corps et l’esprit ne seraient que des modes.
Voilà qui en fait renverse toutes les perspectives du vivant, défendues jusqu’alors , tant le finalisme aristotélicien, que le dualisme mécaniste cartésien, ouvrant sur des problématiques tout à fait modernes d’auto-organisation du vivant comme le montre bien Henri Atlan. Si l’on cherche à comprendre le sens de l’une de ces expressions les plus scandaleuses de l’époque de Spinoza «Deus sive natura » –  Dieu ou la nature  – c’est sans doute de ce côté du vivant à trouver en lui-même par ses inter-actions écosystémiques ses fondements organisationnels et évolutifs.
Nous sommes loin là tant  d’une vision d’un monde fixe ou chacunes des espèces a sa place de tout  temps et pour l’éternité, que d’une vision où les êtres vivants sont des objets séparés les uns des autres, comme autant de corps disctincts,  ne devant leur mouvement qu’à leurs ressorts mécaniques intérieurs.

Une telle conception  spinoziste de la nature et de la totalité du monde physique explose pour ainsi dire toutes les représentations antérieures  du vivant, ouvrant de nouveaux horizons au –delà  des difficultés à les exprimer, liées  à la forme géométrique de l’exposé  qui permet justement (et paradoxalement)  ce dépassement. Ainsi pour Spinoza dans l’Ethique II  sur la nature et l’origine de l’esprit « la Nature dans sa totalité est un seul individu, dont les parties c’est-à-dire tous les corps varient  d’une infinité de façons, sans changement   de l’individu total »  Ethique II –  proposition 13 scolie du Lemme VII  )   – voir ci-contre in extenso.

Scolie du lemme 7

« Nous voyons par ce qui précède comment un individu composé peut être affecté d’une foule de manières, en conservant toujours sa nature. Or jusqu’à ce moment nous n’avons conçu l’individu que comme formé des corps les plus simples, de ceux qui ne se distinguent les uns des autres que par le mouvement et le repos, par la lenteur et la vitesse. Que si nous venons maintenant à le concevoir comme composé de plusieurs individus de nature diverse, nous trouverons qu’il peut être affecté de plusieurs autres façons en conservant toujours sa nature ; car puisque chacune de ses parties est composée de plusieurs corps, elle pourra (par le lemme précédent), sans que sa nature en soit altérée, se mouvoir tantôt avec plus de vitesse, tantôt avec plus de lenteur, et par suite communiquer plus lentement ou plus rapidement ses mouvements aux autres parties. Et maintenant si nous concevons un troisième genre d’individus formé de ceux que nous venons de dire, nous trouverons qu’il peut recevoir une foule d’autres modifications, sans aucune altération de sa nature. Enfin, si nous poursuivons de la sorte à l’infini nous concevrons facilement que toute la nature est un seul individu dont les parties c’est-à-dire tous les corps, varient d’une infinité de façons, sans que l’individu lui-même, dans sa totalité reçoive aucun changement. Tout cela devrait être expliqué et démontré plus au long, si j’avais dessein de traiter du corps ex professo ; mais je répète que tel n’est point mon objet, et que je n’ai placé ici ces préliminaires que pour en déduire aisément ce que je me propose maintenant de démontrer. »

Spinoza et l’unité de la substance vivante


On l’a dit, l’une des difficultés  de la lecture de l’Ethique, et de la juste compréhension de Spinoza,  est l’articulation de sa pensée  et le vocabulaire qui reste largement emprunté à la tradition scolastique. Et néanmoins, l’Ethique fait exploser ce cadre rigide dans lequel elle s’est insérée et développée.
Ainsi, bien qu’il n’utilise pas le vocabulaire du vivant ( la notion de « vie »  est peu citée,  mise à part dans l’annexe intitulée « pensées métaphysiques » des « Principes de la philosophie de Descartes » , seul ouvrage  publié  par Spinoza en son nom et de son vivant ), certains spécialistes de la pensée de Spinoza, comme Sylvain Zac affirment qu’elle est au cœur même de cette philosophie, au point d’être une « Phénoménologie de l’être ».
C’est un tout autre vocabulaire que l’on retrouve chez Spinoza, celui  « l’immanence », de la « puissance d’agir », du « conatus ». Dans son livre « La notion de vie dans la philosophie de Spinoza » , Sylvain Zac montre bien pour lui une certaine  équivalence de ces termes avec la notion de Vie. N’est-il pas question au fond de cette capacité intrinsèque et  déterminante, des êtres à « persévérer dans leur être », qui  peut-être une belle définition simple du vivant, dans un sens très large qui réfère à « Dieu » entendu au sens même de Spinoza – Dieu ou la nature. Cette définition de la capacité d’un être à persévérer dans son être est celle-là même Spinoza donne du « conatus », « nous entendons donc par “ vie ” la force par laquelle les choses persévèrent dans leur être et, comme cette force est distincte des choses elles-mêmes, nous disons à juste titre que les choses elles-mêmes ont la vie. Mais la force par laquelle Dieu persévère dans son être n’est rien d’autre que son essence : ceux-là parlent donc très bien, qui appellent Dieu “ la vie ” »
De la même manière, François Duchesneau dans son livre « Les modèles du vivant de Descartes à Leibniz »  note bien  la rupture de Spinoza par rapport au modèle mécaniste de Descartes .
Il interprète ainsi les éléments avancés dans ce qu’il est convenu d’appeler  « la petite physique » de Spinoza en terme de fonction organique, impliquant en particulier la nutrition et la croissance.  Cela permet de mettre en valeur la temporalité, en montrant les limites de l’approche mécaniste de Descartes .
Comme le note également Henri Atlan qui s’est penché sur le sens de cette partie un peu surprenante de l’Ethique , il s’agit là pour Spinoza moins de fonder les éléments d’un traité de « physique des corps » (et en particulier des corps humains  relevant d’une biologie)  que de mettre au cœur et au début de la partie II sur « l’origine de l’esprit » , des éléments de compréhension de ce qu’il faut entendre par « l’unité du corps et de l’esprit » dans sa perspective moniste non strictement matérialiste.
Tout ceci se comprend à partir de la prémisse posée par Spinoza que les corps qui composent l’individu total de la Nature, ne peuvent pas se distinguer par leur substance , puisqu’ il n’y en a qu’une. Ainsi est affirmée l’unité substantielle de la matière qui constitue tous les corps, qu’ils soient vivants ou non, humains ou non. La distinction des corps entre eux (auxquels sont liés intimement les esprits comme autres modes de la substance unique) provient de leurs modes d’organisation interne, dans les rapports de mouvements et de repos qui les composent,  c’est-à-dire dans les termes modernes de la  biologie de leurs
« métabolismes ».
À partir de là, les interprétations de la portée des considérations spinoziennes sur le vivant peuvent varier dans la manière de penser « l’auto-organisation » , soit dans une perspective qui reste « mécaniste »
(comme le propose en fait Henri Atlan), soit dans une perspective « vitaliste »   (comme le propose Hans Jonas – critiqué par Henri Atlan pour cela même) dans un article déjà ancien «Spinoza and the theory of organicism» ( 1965) ; et dans son livre «  Le phénomène de la vie. Vers une biologie philosophique » (1966) et « Evolution et liberté » (1992).

La proposition clé de Spinoza « Dieu ou la nature »  ouvre aussi les perspectives du côté des interprétations  « panspychistes »,  selon lesquelles tous les corps disposent d’une âme- esprit, ainsi que la totalité qu’ils composent. En cela, cette dimension du spinozisme le rapproche du panthéisme reconnaissant  l’âme du monde ( « anima mundi » des stoïciens), via la conception d’une substance unique qui est « Dieu », avec son infinité d’attributs s’exprimant dans les modes de l’étendue et de la pensée , les seuls que nous puissions appréhender.

« J’entends par Dieu un être absolument infini, c’est-à-dire une substance constituée par une infinité d’attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie.
Explication : Je dis absolument infini, et non pas infini en son genre ; car de tout ce qui est infini seulement en son genre, on peut nier une infinité d’attributs ; mais, tout ce qui exprime une essence et n’enveloppe aucune négation, appartient à l’essence de l’être absolument infini. » –  (début de l’Ethique I – définition VI)

Bergson – Un nouvel élan vital

De Spinoza à Bergson, nous faisons un nouveau pas dans l’histoire, qui nous projette à la fois  dans la modernité et dans l’amorce de sa critique. Plus de deux siècles, sont passés qui ont vu se développer la biologie comme science moderne et avec elle la querelle du « vitalisme » au détour des théories naissantes de l’évolutionnisme avec Lamarck puis avec Darwin. Dans ce contexte du développement des théories matérialistes du vivant qui conduiront dans la deuxième moitié du 20e siècle à la théorie du « tout génétique » avec la découverte de l’ADN, Bergson représente une voix différente, décalée et pourtant très écoutée dans son temps. Tout en s’appuyant avec une grande rigueur sur les avancées scientifiques de son époque, il remet alors avec l’un de ses ouvrages majeurs L’Évolution Créatrice (1907), les connaissances  de la biologie alors en expansion, dans une perspective philosophique  du « nouveau spiritualisme » .

Henri Bergson, né le 18 octobre 1859 à Paris, ville où il meurt le 4 janvier 1941, est un philosophe français. Parmi les ouvrages qu’on lui doit, les quatre principaux sont l’Essai sur les données immédiates de la conscience (1889), Matière et mémoire (1896), L’Évolution créatrice (1907) et Les Deux Sources de la morale et de la religion (1932). Bergson est élu à l’Académie Française en 1914 et il reçoit le prix Nobel de littérature en 1927. Il est également l’auteur du Rire, un essai sur la signification du comique (1900). Ses idées pacifistes ont influencé la rédaction des statuts de la Société des Nations (SDN) . Il fut à la SDN le premier président de la Commission internationale de coopération intellectuelle, ancêtre de l’UNESCO.
Bergson a tout d’abord été influencé par le positiviste anglais Herbert Spencer, avant de s’en éloigner et de le critiquer. Dominique Combe rappelle l’écart entre L’Évolution créatrice et l’évolutionnisme de Spencer : « L’Évolution créatrice se propose donc de « retracer l’histoire de l’évolution de la vie » en se démarquant de l’évolutionnisme de Herbert Spencer, qui postule l’adaptation des règnes et des espèces sous la double contrainte du déterminisme et du finalisme. Bergson y tente de réconcilier l’idée de création avec celle d’évolution ».
Voir l’article complet dans Wikipédia

Même si Bergson dit s’opposer  au déterminisme foncier de Spinoza,  il dit aussi que « tout philosophe a deux philosophies la sienne et celle de Spinoza » . D’où s’origine cette sympathie de Bergson pour Spinoza qui reste une forme de fascination de la pensée ? Vraisemblablement dans le partage d’une vision vitaliste que Spinoza appelait « conatus » défini, comme on l’a vu dans l’article précédent, par cette propriété des corps vivants à persévérer dans leur être.  Bergson reconnaissait là l’expression d’un  « élan vital » avec cette affirmation que la vie est le principe premier de tout le reste.  Ce qui le rapproche aussi de Spinoza, c’est sans doute une opposition tant à la pensée mécaniste qu’à la pensée finaliste : le vivant ne peut s’expliquer par les seules lois de la physique,  et le vivant et son évolution ne répondent pas un dessin prédéterminé.

Bergson est profondément vitaliste puisque, pour lui, la matière elle-même est animée d’une vie et que, dans son optique, la vie est susceptible de rendre compte de la connaissance même dans la science. C’est une position éminemment controversée par les matérialistes qui soutiennent au contraire que la matière peut expliquer la vie. Bergson – philosophe – n’en critique pas moins la philosophie en ce qu’elle a toujours pensé qu’elle était pure théorie, pure contemplation. En réalité, pour lui, les moments d’urgence viennent rappeler la destination vitale de notre existence, suggérant que la véritable connaissance est moins dans la science et la théorie que dans la Vie.

Le vitalisme est une tradition philosophique pour laquelle le vivant n’est pas réductible aux lois physico-chimiques. Elle envisage la vie comme de la matière animée d’un principe ou force vitale, en latin vis vitalis, qui s’ajouterait pour les êtres vivants aux lois de la matière. Selon cette conception, cette force vitale serait une cause mystérieuse et unique censée être capable d’insuffler la vie à la matière ou de former in vivo des composés comme l’acide acétique ou l’éthanol.

Le vitalisme s’oppose au «mécanisme », voire au « machinisme », qui réduisent les êtres vivants à des composés de matière, à l’instar d’une machine ou d’un robot. Le mécanisme est aujourd’hui la vision dominante dans les sciences physiques.

En biologie, ce cadre théorique revient régulièrement dans l’histoire des sciences. Le terme désigne parfois la vision philosophique défendue autrefois par l’école de Montpellier.

Il est admis que Paul-Joseph Barthez est l’instigateur de la doctrine vitaliste. À l’origine, cette théorie est surtout une réfutation de celle de Théophile de Bordeu qui considérait les organismes complexes comme un agrégat de plusieurs formes de vie distinctes. Selon ce médecin de Montpellier, chaque glande était douée d’une « vie propre », liée à une sensibilité et une motricité relative. Cette conception de la vie s’apparente d’ailleurs en certains points à la conception aristotélicienne de la vie, c’est-à-dire une vie divisible selon ses attributs : croissance, sensibilité, locomotion et intelligence. Contre Bordeu, Barthez pose donc l’existence d’un principe vital supérieur englobant toutes ces subdivisions, ce qui donnera naissance au vitalisme. C’est ainsi qu’il écrit, dans Nouveaux éléments de la science de l’homme (1778) :

« J’appelle principe vital de l’homme la cause qui produit tous les phénomènes de la vie dans le corps humain. Le nom de cette cause est assez indifférent et peut être pris à volonté. Si je préfère celui de principe vital, c’est qu’il présente une idée moins limitée que le nom d’impetum faciens, que lui donnait Hippocrate, ou autres noms par lesquels on a désigné la cause des fonctions de la vie. »

À l’époque, le mérite principal du vitalisme est de redonner son sens et son originalité à la vie, réduite à l’extrême depuis Descartes et la conception mécaniste de la vie qu’il a imposée en assimilant la vie organique à un automate infiniment compliqué, mais régi par les lois de la matière inanimée. La théorie de Barthez sera reprise par Xavier Bichat qui enracine le vitalisme dans une authentique démarche scientifique. Il considère la vie comme « l’ensemble des fonctions qui s’opposent à la mort » et sur la base d’une analyse fine de ces fonctions, il pose que le principe vital, qui sous-tend toutes les opérations de la vie, est une résistance à la mort, entendue comme altération des objets physiques. Il y aurait donc une contradiction manifeste, un conflit pourrait-on dire, entre les dynamiques de la matière (qui vont dans le sens de la dégradation) et celles de la vie (qui vont dans le sens de la conservation). Cette cohérence théorique appuiera le succès du vitalisme dans l’opinion.

Pour Bergson, le vivant est « évolution créatrice » titre d’un de ses ouvrages où il  critique les deux formes usuelles de compréhension de la causalité, soit comme enchaînement mécanique, soit comme avancée vers un but. Pour lui, la causalité n’implique pas la prédicabilité et laisse place à l’imprévisibilité des effets, liée justement à l’inventivité de la « logique du vivant ». Il ouvre ainsi un espace aux explications par l’auto-organisation associée à l’identification d’une complexité des interactions de l’organisme dans son milieu. En cela, l’idée d’évolution créatrice cherche à dépasser l’expression l’explication darwinienne de l’évolution en termes d’adaptation.

Cette conception de l’évolution du vivant chez Bergson a pu être comprise comme un néo-lamarckisme, en posant, reconnaissant un certain niveau d’intentionnalité à l’œuvre dans le Vivant. On peut reconnaitre là aussi un trait de la pensée du vivant chez Bergson comme manifestation de la Liberté, comprise comme manière de tourner la nécessité à son profit. Il y a là l’idée d’une intelligence contenue dans la matière vivante, de « faire avec ce qui est »,  pour créer du nouveau ; et que l’intelligence humaine qui s’exprime en particulier dans la science, mais aussi dans la philosophie, ne peut pas véritablement appréhender le principe même de la Vie, via ses catégories conceptuelles. Ainsi, dans « L’évolution créatrice », Bergson défend une thèse qui ouvrira les polémiques autour du bergsonisme, à savoir que l’intelligence humaine présentée comme l’une des avancées majeures de l’évolution des espèces dans la logique darwinienne, trouve ses limites à comprendre et à expliquer ce qui la produite,  à savoir le Vivant. Une telle thèse hypothèque toute l’ambition des sciences à rendre compte selon un système d’explication matérialiste le phénomène de la vie.

L’Evolution Créatrice de Bergson

Introduction  (début)

L’histoire de l’évolution de la vie, si incomplète qu’elle soit encore, nous laisse déjà entrevoir comment l’intelligence s’est constituée par un progrès ininterrompu, le long d’une ligne qui monte, à travers la série des vertébrés, jusqu’à l’homme. Elle nous montre, dans la faculté de comprendre, une annexe de la faculté d’agir, une adaptation de plus en plus précise, de plus en plus complexe et souple, de la conscience des êtres vivants aux conditions d’existence qui leur sont faites. De là devrait résulter cette conséquence que notre intelligence, au sens étroit du mot, est destinée à assurer l’insertion parfaite de notre corps dans son milieu, à se représenter les rapports des choses extérieures entre elles, enfin à penser la matière. Telle sera, en effet, une des conclusions du présent essai. Nous verrons que l’intelligence humaine se sent chez elle tant qu’on la laisse parmi les objets inertes, plus spécialement parmi les solides, où notre action trouve son point d’appui et notre industrie ses instruments de travail, que nos concepts ont été formés à l’image des solides, que notre logique est surtout la logique des solides, que, par là même, notre intelligence triomphe dans la géométrie, où se révèle la parenté de la pensée logique avec la matière inerte, et où l’intelligence n’a qu’à suivre son mouvement naturel, après le plus léger contact possible avec l’expérience, pour aller de découverte en découverte avec la certitude que l’expérience marche derrière elle et lui donnera invariablement raison.

Mais de là devrait résulter aussi que notre pensée, sous sa forme purement logique, est incapable de se représenter la vraie nature de la vie, la signification profonde du mouvement évolutif. Créée par la vie, dans des circonstances déterminées, pour agir sur des choses  déterminées, comment embrasserait-elle la vie, dont elle n’est qu’une émanation ou un aspect ? Déposée, en cours de route, par le mouvement évolutif, comment s’appliquerait-elle le long du mouvement évolutif lui-même ? Autant vaudrait prétendre que la partie égale le tout, que l’effet peut résorber en lui sa cause, ou que le galet laissé sur la plage dessine la forme de la vague qui l’apporta. De fait, nous sentons bien qu’aucune des catégories de notre pensée, unité, multiplicité, causalité mécanique, finalité intelligente, etc., ne s’applique exactement aux choses de la vie : qui dira où commence et où finit l’individualité, si l’être vivant est un ou plusieurs, si ce sont les cellules qui s’associent en organisme ou si c’est l’organisme qui se dissocie en cellules ? En vain nous poussons le vivant dans tel ou tel de nos cadres. Tous les cadres craquent. Ils sont trop étroits, trop rigides surtout pour ce que nous voudrions y mettre. Notre raisonnement, si sûr de lui quand il circule à travers les choses inertes, se sent d’ailleurs mal à son aise sur ce nouveau terrain. On serait fort embarrassé pour citer une découverte biologique due au raisonnement pur.

La querelle de l’évolutionnisme –  Darwin / Lamarck

(Voir l’article « Lamarck et Darwin – 2 visions divergentes du vivant »)

La première théorie cohérente et solidement étayée sur l’évolution du vivant a été établie en 1800 par Jean-Baptiste Lamarck (1744-1829), grand naturaliste français, et publiée en 1809 dans son livre Philosophie zoologique .

 

Dans la vision de Lamarck, les organismes les plus « simples » ou les plus « imparfaits » apparaissent en permanence par « génération spontanée » ou « génération directe ».

Lamarck imagine que ces organismes primitifs se complexifient peu à peu au cours des temps géologiques pour aboutir à tous les êtres vivants existants. Une complexification qui est synonyme pour lui de perfectionnement.

En bref, dans la théorie lamarckienne, le monde vivant serait composé de multiples lignées successives et indépendantes. Il n’y aurait pas d’ancêtre commun unique.

Cinquante ans plus tard, en Angleterre, paraissait L’Origine des espèces où Charles Darwin (1809-1882) développait sa propre théorie sur la transformation des espèces par « descendance avec modification ».

Pour Darwin, l’apparition de la vie n’a pu se produire que dans un monde encore abiotique, par un processus très lent. Il refuse l’idée de génération spontanée permanente, ce qui est universellement admis depuis Pasteur. Il en résulte que tous les êtres vivants de la planète sont issus de cette forme ancestrale de vie. Dans la conclusion de L’Origine des espèces il écrit : « …tous les  êtres organisés qui ont vécu sur la terre descendent probablement d’une même forme primordiale dans laquelle la vie a été insufflée à l’origine ».

Dans la théorie darwinienne, les principales forces en jeu sont des variations héréditaires « spontanées et accidentelles » à partir desquelles opère la sélection naturelle.

Le rapport à la vie et à l’évolution créatrice passe selon Bergson par un mode de connaissance particulier qu’il distingue de l’intelligence pure et qui est « l’intuition », cet  « art acrobatique de penser les choses au plus près » comme le disait Jankélévitch (élève de Bergson). L’intuition se trouve être co-extensive du  mouvement même de la vie, proche de l’instinct animal .
Là encore Bergson rencontre Spinoza qui distingue trois genres de connaissance, la connaissance imaginative, la connaissance rationnelle et le troisième genre de connaissance posée comme supérieure à la raison en ce qu’elle donne un accès à la Joie-Béatitude, à la fois résultat et effet de notre « puissance d’agir » (et d’Être).  (Voir « Bergson et Spinoza)

Comme le montre Lionel Astésiano dans son livre Joie et Liberté chez Bergson et Spinoza, la joie est d’abord présentée comme étant chez Spinoza un affect ontologique nous faisant participer à la nature divine, c’est-à-dire un affect que nous ressentons lorsque nous prenons conscience que nous sommes une partie intégrante d’une totalité dont la puissance est infinie. Chez Bergson, la joie qui est associée au sentiment de la durée va dans le sens de la vie, tandis que la tristesse l’appauvrit, car elle est toujours orientée vers le passé. La joie ouvre ainsi chez ces deux auteurs, et au-delà du déterminisme spinozien, sur cette capacité de liberté créatrice que recèle le Vivant. 

Lovelock – Le retour de Gaïa ou le Siècle Bleu

Avec James Lovelock nous prenons pied  dans le 20e siècle, au moment où la prise de conscience des limites de la planète se fait jour dans les années 70, également marquées par le rapport Meadows – Halte à la croissance (dans un monde finiThe Limits to Growth) de Donella Meadows et Dennis Meadows. Il est alors intéressant de noter qu’après ce parcours express que proposent ces épisodes choisis de la « pensée du Vivant », nous assistions au retour de Gaïa, cette figure mythique de la Déesse de la Terre, au moment où la rationalité scientifique bât son plein par ailleurs, alimentant toujours un peu plus  le développement technologique et la croissance économique sur lesquels elle s’appuie.

Qui est James Lovelock ?

James Lovelock (26 juillet 1919) est considéré comme le père de l’hypothèse Gaïa. Spécialisé dans les sciences de l’atmosphère, ce scientifique indépendant anglais, auteur, chercheur, environnementaliste, défend une vision globale, une approche pluridisciplinaire de la recherche scientifique, comme en témoigne son parcours personnel.

Curriculum Vitae :
En 1941, James Lovelock obtient une licence de Chimie de l’Université de Manchester. Il travaille dès lors pour la Medical Research Council du National Institute for Medical Research à Londres. En 1948, il obtient un doctorat en Chimie de la London School of Hygiene and Tropical Medicine, puis, en 1959, un master en biophysique de la London University.
Le travail de James Lovelock a été récompensé par un grand nombre de prix.
Il a été fait membre de la Royal Society en 1974. Il est Honourary Visiting Fellow du Green College d’Oxford depuis 1994. Par ailleurs, il a reçu la Tswett Medal pour ces travaux en chromatographie en 1974, ainsi que l’American Chemical Society chromatography award en 1980. Ses travaux sur la chimie atmosphérique lui ont valu le World Meteorological Organization Norbert Gerbier Prize en 1988, le Dr A.H. Heineken Prize for the Environment en 1990 et le Royal Geographical Society Discovery Lifetime award en 2001. En 2006, il a reçu la médaille Wollaston, plus haute distinction décernée en géologie.
Il a également été nommé “Commander of the British Empire” en 1990, et Companion of Honour en 2003.
Ces prix et ses titres honorifiques récompensent son parcours de chercheur scientifique marqué par le nombre et la diversité de ses publications qui touchent tant à la biochimie, la médecine, qu’aux sciences de l’atmosphère, à la géophysiologie, à la science instrumentale ou à la question du changement climatique.

Lynn Margulis

Lynn Margulis a été la principale collaboratrice de James Lovelock dans l’élaboration de la théorie Gaïa. Sa maîtrise de la microbiologie et sa théorie endosymbiotique ont beaucoup apporté à l’hypothèse.

L’endosymbiose peut être définie comme une relation entre deux organismes qui vivent l’un dans l’autre, établissant une relation mutuellement bénéfique. La cellule hôte sert la cellule dépendante et vice versa.
Pour sa part, Lynn Margulis a avancé l’idée que les ancêtres des cellules eucaryotes étaient issues de l’évolution un consortium symbiotique de cellules procaryotes d’une ou plusieurs espèces.

L’hypothèse Gaïa repose sur une double idée : la planète est considérée comme un « super-organisme » ; l’évolution est le résultat d’un processus de coopération non compétitive. Dans cette optique, Lynn Margulis a beaucoup apporté à la théorie Gaïa. Selon les termes de James Lovelock, elle a apporté la chair au squelette de Gaïa : « Lynn a mis sa grande compréhension de la microbiologie au service de ce qui était jusque là principalement une théorie scientifique qui voyait une Terre autorégulée à travers les yeux d’un physico-chimiste.

En effet, au début des années 70, Lynn Margulis cherchait à « relier les bactéries à leur empreinte métabolique ». Selon elle, « toutes les bactéries produisent des gaz : de l’oxygène, du sulfure d’hydrogène, du dioxyde de carbone, de l’azote, de l’ammoniac… plus de trente différents gaz sont produits par les bactéries. » C’est dans la perspective de ces recherches que Margulis a été amenée à travailler avec James Lovelock. Leur collaboration a débuté en 1971.

Pourquoi s’arrêter là dans cette saga de la pensée du vivant sur Lovelock en particulier ? En raison bien sûr de son « hypothèse Gaïa »   développée avec la microbiologiste Lynn Margulis à partir de 1970. Cette hypothèse a en effet inspiré au-delà de la controverse qu’elle a créée, de nombreux travaux,  tant scientifiques que philosophiques.

En  quoi cette hypothèse est-elle cruciale dans notre histoire de la pensée du vivant  ? Par l’affirmation que l’ensemble des êtres vivants sur Terre formeraient un super organisme – baptisé par Lovelock Gaïa du nom de la déesse de la mythologie grecque personnifiant la Terre –  réalisant l’autorégulation de ses composants par le développement de la Vie, cette hypothèse est apparue problématique, voire gênante  pour nombre de scientifiques. Pour beaucoup d’entre eux, une telle théorie  semble nous replonger dans une pensée pré-scientifique, voire ésotérique.  Il leur semble qu’une telle représentation de la planète, renvoie à des conceptions antiques, dépassées, consistant comme dans le stoïcisme grec,  à penser l’univers comme un Tout ordonné  (Cosmos),  doté d’une âme (Anima Mundi).

Cette hypothèse constitue une nouvelle révolution galiléenne (inversée ?) , en posant qu’un super objet matériel comme la terre , étudié jusqu’ici dans les termes des lois physiques et mathématiques (astrophysique), pouvait s’analyser en tant qu’organisme vivant (hypothèse dite aussi  « bio géochimique » ) susceptible d’une description en terme d’éco-évolution (Earth system science) qui définit le vivant comme une propriété émergente de l’écosystème.
Lovelock développe cette hypothèse dans Les âges de Gaïa paru en 1988 (1990 en français) mais surtout dans  La terre est un être vivant – l’hypothèse Gaia (1979). Cet ouvrage précurseur ne sera traduit en français bien après, en 1993) ; ce qui dit bien le malaise d’un tel titre dans l’univers scientifique (et philosophique) cartésien en France , comme l’a révélé le livre critique de l’écologie moderne de Luc Ferry sur « Le nouvel ordre écologique ».

Et si la Terre était vivante :

le grand retour de l’hypothèse Gaia

voir Sciences et Vie en ligne 


Pour les spécialistes du climat, des océans, des glaces ou de la biodiversité, la Terre n’est pas une simple planète, mais un corps traversé par de multiples processus complexes dont les interactions la maintiennent en équilibre plus ou moins précaire – un corps vivant, en somme ! Et voilà que, comme une évidence, discrètement, la radicale « hypothèse Gaia », formulée il y a 50 ans mais vivement rejetée plusieurs décennies durant, est en train de s’imposer dans toutes les géosciences modernes. Car les experts en sont convaincus : seul ce nouveau regard permet de prédire les risques de bascules climatique, océanographique ou écologique que les activités humaines font peser sur notre monde…

L’hypothèse ressemble à un slogan écologiste. Ou à une métaphore mystique New Age, voire une idée farfelue tirée d’un mauvais roman de science-fiction. Et pourtant… même si elle est rarement formulée, cette hypothèse est aujourd’hui le paradigme scientifique qui domine toutes les sciences de la Terre, irriguant depuis trois décennies la géologie, la climatologie, l’océanographie, la glaciologie, mais aussi l’astrobiologie, l’écologie, les sciences de l’évolution et même la philosophie des sciences. Notre planète, au fond, serait un être vivant. Surpris ? L’idée que la Terre est vivante est pourtant devenue courante dans la communication officielle des grandes institutions scientifiques. L’Agence spatiale européenne a intitulé son programme d’observation de la Terre « Planète Vivante », et la Nasa utilise constamment l’expression. Le public lui-même, et avec lui nombre de scientifiques n’hésitent pas à parler de « préserver » ou « sauver » notre planète, une expression qui n’aurait aucun sens à propos d’un objet géologique – on ne « sauve » pas un caillou. Mais ce qui n’est sans doute pas assez souligné, voire ce qui est même tu, c’est qu’il ne s’agit pas d’un simple raccourci verbal : cette hypothèse reflète une réalité physique, telle que la géoscience moderne la conçoit. Et pour comprendre sa paradoxale discrétion, il faut remonter à sa genèse.

 

 

Même si on peut trouver des précurseurs à cette théorie Gaïa, c’est le travail de James Lovelock à la NASA et les premières images de la Terre vue de l’espace qui l’ont inspiré au milieu des années 60. L’aventure spatiale, et au moment où Lovelock  écrit «  la terre est un être vivant »  les premières expéditions pour mars sont en route , apparait comme une quête de la Vie dans l’univers « supra-lunaire » (extraterrestre). Lovelock  ne dit plus simplement « la terre abrite la vie », mais « la terre est vivante ».
En considérant, la planète pensée  jusque-là comme un cadre de vie inanimé, simple espace-milieu de l’activité physique et biologique , comme un être animé par lui-même, Lovelock déplace le cadre de la pensée de la vie et pose directement dans son livre la question cruciale, récurrente et difficile à dépasser : «  qu’est-ce que la vie et comment la reconnaître ? ». « Quelle assurance avons-nous que le mode de vie sur Mars, s’il existe, se prêtera aux méthodes de détection valables dans le cas d’un mode de vie terrestre ? ».
Le chapitre 2 de son livre sur l’hypothèse Gaïa, est consacré à un récit de la vie fondée sur les données scientifiques disponibles et Lovelock y mêle aussi les données sur la connaissance qui se précise des systèmes complexes, régis par les boucles de rétroaction, et des considérations sur les régulations qui s’inventent et s’élaborent au niveau écosystémique, qui relèvent  de la compétition-coopération entre les organismes vivants en interaction les uns avec les autres dans un milieu qu’ils modifient en retour.
Ainsi la vie n’apparait-elle pas pensée au niveau des individus, mais au niveau même de l’Individu que peut constituer la Terre, comme composition d’individus.  On retrouve là une pensée spinoziste de la Nature à ceci près que cela ne s’exprime plus dans le vocabulaire de la scolastique moyenâgeuse mais dans celui de la cybernétique moderne sur laquelle s’appuie le chapitre 4 du livre. L’existence de Gaïa repose sur l’idée qu’il existe des espèces qui coopèrent pour réguler le système . Lovelock a élaboré un modèle informatique  – « Daisy World » –  simulant comment les boucles de rétroaction peuvent avoir une tendance à la stabilisation d’un système climatique, pour  illustrer la théorie de Gaia en dehors de tout téléologisme.

 Cette vision cybernétique de la vie de Gaia met aussi en lumière les risques d’emballements rétroactifs, susceptibles de la menacer.

Gaia, le plus complexe des écosystèmes

James Lovelock et Lynn Margulis rédigent un premier article ensemble en 1974, « Biological modulation of the Earth’s atmosphere », Lynn (Icarus, Volume 21, n°4, Avril 1974, Pages 471-489). Dans cet article, ils étudient l’idée selon laquelle la composition de l’atmosphère terrestre, sa température et son pH sont régulés par les organismes vivants afin que la probabilité de croissance de la biosphère soit maximisée. Cet article met en avant la nécessité d’un système de régulation de la température par la biosphère. En effet, l’évolution parfois considérable de l’énergie solaire transmise à la Terre s’oppose à une relative constance de la température terrestre depuis 3,5 milliards d’années. Les deux auteurs font alors le rapprochement entre le système de contrôle de la Terre et le contrôle de la température chez un organisme individuel. Ainsi, une étude de la cybernétique de la terre s’apparenterait à une étude de la physiologie d’un organisme.
Ils se penchent ensuite sur la contribution microbienne. Selon eux : « Nous soulignons la contribution microbienne pour deux raison : leur polyvalence métabolique provoque des effets environnementaux profonds et parce que la régulation de l’environnement planétaire était apparemment déjà effective longtemps avant l’apparition des principales formes de vie eucaryotes. »
Ainsi, les connaissances en microbiologie de Lynn Margulis ont réorienté l’hypothèse Gaïa vers une dimension physiologique ainsi que vers la compréhension de l’importance du rôle des microorganismes dans la régulation de l’atmosphère terrestre.

La conception de l’évolution de Lynn Margulis

Pour Lynn Margulis, « La grande vision de Darwin n’était pas fausse, seulement incomplète. » Selon elle, la symbiose serait une force aussi importante que la compétition pour les ressources ou les batailles pour la survie. Cette conception l’oppose vigoureusement aux néodarwinistes comme Dawkins, qui l’a pourtant complimentée sur sa production scientifique.
Dans son ouvrage « Symbiotic Planet A New Look at Evolution » (1998), Lynn Margulis développe cette idée et parvient à la conclusion que « Gaia, le plus complexe des écosystèmes réalisé à la surface de la surface de la Terre, est simplement symbiotique vu de l’espace. » Toutes les espèces sont connectées les unes aux autres permettant une stabilité du système terrestre.

Voir le site « Controverses Sciences-Po » 

 

En ce sens, le modèle « gaïen » est une réponse au darwinisme strict, qui ne voit dans la vie qu’un accident n’ayant aucune espèce de relation avec son environnement selon Lynn Margulis comme elle le développe dans son article « Biologists can’t Define Life ».
La théorie « Gaïa »  mobilise aussi l’entomologiste E.O Wilson (récemment décédé)  connu pour être l’inventeur de la sociobiologie  (discipline controversée par le fait de faire reposer certaines propriété du social sur la biologie ; mais dont il existe plusieurs interprétations liées aussi à l’évolution même de la pensée de E.O Wilson quant  à la sociobiologie) , très actif sur les questions de la défense de la biodiversité qu’il a su imposer dans la littérature scientifique et en particulier via de son livre Meaning life (Le sens de la vie  – 2014) et via sa Fondation pour la biodiversité créée en 2005.

« La terre que je foule n’est pas une masse inerte et morte, elle est un corps, elle possède un esprit,
elle est organisée et perméable à l’influence de son esprit ainsi qu’à la parcelle de cet esprit qui est en moi
 ».
Henri David Thoreau

Les éléments de controverse quant à la théorie Gaïa dans le champ scientifique renvoient aux critiques sociopolitiques qui sont faites d’une telle approche susceptible de « dérives spiritualistes » par l’évocation  de liens entre « écologie gaïenne »  et « foi religieuse », voire « païenne »  (avec le concept de « Mère Terre »).  Critiques auxquelles Lovelock répond lui-même en dénonçant « la foi  matérialiste »  reposant selon lui sur « un même socle de croyances religieuses et humanistes  : La terre est destinée  à être exploitée pour le bien de l’humanité » ;  qui renvoie aussi à une critique de l’affirmation cartésienne de « l’homme comme maître et possesseur de la nature ».

*

On le voit « l’hypothèse Gaïa » déborde le champ scientifique par une critique de l’écologie politique par Lovelock lui-même au nom de l’écologie profonde, qui  se développe comme une critique de l’anthropocentrisme de la première (voir le livre de Lovelock La revanche de Gaïa – Préserver la planète avant qu’elle ne nous détruise – 2006).  En ce sens, les positions avancées depuis maintenant plus de 40 ans par Gaïa, trouvent dans notre combat de L’Archipel du Vivant, un écho très clair.

Cela croise aussi le combat et le thriller écologique en 2 tomes de Jean-Pierre Goux  – initiateur de « l’overview effect » – One Home –   Le Siècle Bleu.

Le thriller d’une révolution bleue.

L’organisation clandestine Gaïa est prête à tout pour sauver la planète et l’humanité. Ses membres multiplient les opérations spectaculaires et inquiètent les gouvernements des grandes puissances. Au même moment une lutte sans merci s’engage entre les Etats-Unis et la Chine pour mettre la main sur un nouvel eldorado, la lune. Washington décide de se servir d’Abel le leader de Gaïa comme bouc émissaire.

Devenu l’ennemi public n°1, condamné comme éco-terroriste, Abel n’a pas d’autres choix que de découvrir la vérité. Vérité qui pourrait faire basculer le monde dans la sidération, l’apocalypse… Ou au contraire l’entrainer vers un tout autre futur, vers le Siècle Bleu.

Complots, services secrets, mensonge d’état, chamanisme, conquête de l’espace, décryptage de codes, mais aussi espoir, utopie. Siècle bleu est un roman d’aventures, un thriller écologique visionnaire, l’épopée de héros et d’anti-héros qui nous tiennent en haleine du début à la fin. Une saga qui interroge notre époque et nos intentions pour le monde.

La nouvelle anthropologie du Vivant – Latour et Descola

En quelques étapes, trop courtes sans doute, dans cette structuration de la pensée du vivant telle que nous l’entendons, nous voici arrivés, après Lovelock et le retour consacré à Gaïa dans le dernier quart du XXème siècle, à aujourd’hui, au XXIème siècle, presque demain… Et désormais il nous faut faire « face à Gaïa ».  Parallèlement et en continuité de l’approche lovelockienne du vivant à partir des années 70, se constitue dans le champ des sciences humaines une approche anthropologique critique du vivant. Elle prends appui sur les analyses et les œuvres des deux auteurs par bien des points convergents Philippe Descola et Bruno Latour.

Bruno Latour : une anthropologie symétrique

Bruno Latour est un sociologue et un philosophe des sciences contemporain ; et l’un des auteurs les plus renommés dans ce domaine, en particulier aux États-Unis.

Bruno Latour
Connu pour ses travaux en sociologie des sciences, il a mené des enquêtes de terrain où il observe des scientifiques au travail et décrit le processus de recherche scientifique d’abord comme une construction sociale. Il a également mis en cause l’exclusivité des matériaux « sociaux » dans la « construction » des faits scientifiques, abandonnant le constructivisme social pour une théorie plus large de l’acteur-réseau. En 2007, Bruno Latour est classé parmi les dix chercheurs les plus cités en sciences humaines. Il jouit d’une certaine notoriété dans le monde académique anglophone, où une journaliste l’a une fois décrit comme « le plus célèbre et le plus incompris des philosophes français ».

Bruno Latour est un sociologue, anthropologue et philosophe des sciences français né le 22 juin 1947 à Beaune.
Après avoir été assistant de Jean-Jacques Salomon au CNAM, puis avoir enseigné à l’École des mines de Paris, de 1982 à 2006, il est depuis septembre 2006 professeur à l’Institut d’études politiques de Paris. En septembre 2007, il devient directeur scientifique et directeur adjoint de Sciences-Po. En 2009, il participe à la création du Médialab.

Il a développé une méthode originale d’approche de l’activité des scientifiques qui est l’anthropologie symétrique . Le projet d’une telle anthropologie est de soumettre au même regard critique, les objets et les concepts, que l’activité humaine, au travers de l’histoire sociale et intellectuelle, a mis en ordre de penser et d’agir, en les hiérarchisant et en les dotant de valeurs différentes dans des institutions qui sont aussi des théories qui fonctionnent comme des représentations du monde. Le projet est là de mettre à l’épreuves les prétentions des humains à dire le monde et sa vérité, en traçant les élaborations et le fonctionnement de ces « institutions », selon la théorie dite de l’acteur réseau . L’un des enjeux de cette approche est de décrypter les  « illusions »  de ceux qu’il appelle « les modernes » – nous les occidentaux héritiers des Lumières. Ses premières œuvres en ce sens sont «  Nous n’avons jamais été modernes . Essai d’anthropologie symétrique »  (1991), « Politique de la nature. Comment faire entrer les sciences en démocratie » ( 1999), « Enquête sur les mode d’existence » ( 2012).
Ce travail théorique qui s’est avéré fondateur d’une approche exigeante de l’écologie politique, avec « Politique de la nature », s’est poursuivi en 2015 avec le petit livre à visée d’interpellation   « où atterrir ? Comment s’orienter en politique » . Mais c’est sans doute avec les 8 conférences sur le nouveau régime climatique du Gifford ‘s College, reprises dans l’ouvrage « Face à Gaïa » que Bruno Latour  prend véritablement pied dans le débat écologique, et d’y introduire une voix dissonante, troublante, voire critique du point de vue interne comme dans son dernier ouvrage qui vient de sortir début janvier 2022 aux éditions La découverteLes empêcheurs de penser en rond  – « Mémo sur la nouvelle classe écologique » (voir la vidéo ci-dessous)

Dans cet ouvrage qui poursuit la réflexion entamée dans Nous n’avons jamais été modernes (1994), Bruno Latour s’attache à montrer comment concevoir ensemble le collectif des hommes et de la nature. L’auteur formule la nécessité de réintégrer dans la réflexion sur nos démocraties des questions laissées jusqu’ici aux scientifiques, qui concernent pourtant la vie publique. L’auteur s’attaque au projet de l’écologie politique, en l’interrogeant à la lumière de l’anthropologie symétrique dont il s’est fait le champion. Selon ce point de vue, ni l’écologie, ni la politique ne sont en mesure d’articuler les faits avec les valeurs, c’est-à-dire la nature souvent perçue comme « indiscutable » avec la parole publique, ou encore l’autorité (des sciences) et la parole (politique). L’ouvrage propose une alternative à ces oppositions qui ne tiennent plus, au vu des travaux de la sociologie des sciences. Il ne s’agit donc pas de politiser les sciences, mais de tirer les conséquences, pour la philosophie politique, de la place à laquelle nous avons mis la nature.

[extrait d’un article de recension du livre de Bruno Latour « Politiques de la nature » sur le site OpenEdition]

C’est là dans « Face à Gaïa » que peut se lire, dans ce cadre de l’anthropologie symétrique, l’interrogation sur la nature du vivant, et des rapports et limites entre les humains et les non-humains.  Au moment de la sortie du livre,  il rappelle cette contradiction que « Malgré le succès [proclamé] de la COP21, rien n’a changé » …

Ce faisant, il s’appuie et reprend les fondements de « l’hypothèse Gaïa » de James Lovelock  pour les soumettre à l’épreuve, en en précisant la vision, non pas celle de la totalité d’une planète bleue, vue de l’espace comme un astre parmi les astres, mais comme « une mince pellicule de vie »  dans laquelle nous sommes englobés et qui possède  cette propriété d’être devenue politique . Ainsi « Gaïa » lui apparaît t-elle comme un concept intéressant car mettant en tension,  l’abstraction économique des flux financiers , circulant à toute vitesse de manière globalisée (la mondialisation) et la matérialité de l’interdépendance de l’ensemble des créatures avec qui nous partageons  ce mince espace de vie.

« Gaïa est à la fois une nouvelle blessure narcissique qui nous décentre, et un recentrement sur notre activité humaine qui menace la vie de cette pellicule dans laquelle nous sommes installés » Bruno Latour

Faire face à Gaïa,  ce n’est pas donc pas pour Bruno Latour, la même chose que d’être dans la nature. C’est découvrir tout le poids politique de notre responsabilité, de la situation à laquelle nous sommes confrontés, et ne pas pouvoir évacuer la question écologique.

Philippe Descola : Une « anthropologie de la nature »

Philippe Descola interroge le rapport Nature/Culture, lui qui a été l’élève de Claude Levi-Strauss l’un de ceux qui a posé avec le plus de force cette question au cœur de l’anthropologie structurale dont il fut l’initiateur. Philippe Descola  reprend cette question longtemps mise au cœur de la définition de l’homme et de sa spécificité, en explorant comment notre propre système de pensée occidental, l’a imposé au regard d’autres manières de composer le monde.

Philippe Descola
Professeur au Collège de France de 2000 à 2019 dans la chaire d’Anthropologie de la nature, Philippe Descola y a dirigé jusqu’en 2013 le laboratoire d’anthropologie sociale
Parmi ses nombreux ouvrages, son livre maitre est intitulé « Par delà nature et culture ». Il a écrit aussi « L’Écologie des autres. L’anthropologie et la question de la nature (Quae, 2011) une réflexion épistémologique sur la façon dont les sciences sociales abordent les rapports entre sociétés et environnement. Prenant la forme d’un dialogue avec le philosophe Pierre Charbonnier, La Composition des mondes (Flammarion, 2014, traduit en espagnol) est une réflexion rétrospective sur l’évolution et les étapes, tant ethnologiques qu’anthropologiques, de l’œuvre de Philippe Descola qui offre l’occasion tout à la fois d’éclaircir certains enjeux contemporains de sa pensée et de mieux préciser le contexte intellectuel dans lequel elle s’est constituée

Philippe Descola, né en 1949 à Paris, a d’abord fait des études de philosophie à l’École normale supérieure de Saint-Cloud avant de se former à l’ethnologie à l’université Paris-X et à l’École pratique des hautes études (VIe section). Chargé de mission par le CNRS, il mène une enquête ethnographique de 1976 à 1979 chez les Jivaros Achuar de l’Amazonie équatorienne dont il étudie plus particulièrement les relations à l’environnement, sujet de la thèse de doctorat d’ethnologie qu’il soutient en 1983 sous la direction de Claude Lévi-Strauss. Puis il rejoint l’École des hautes études en sciences sociales (maître de conférences en 1984, directeur d’études en 1989) où il développe au fil des ans, lors de son séminaire hebdomadaire, une anthropologie comparative des rapports entre humains et non-humains.

Descola par l’effort de compréhension de l’univers mental des indiens Achuars d’Amazonie, mais aussi plus matériellement par l’observation ethnologique des modalités pratiques d’échanges avec les êtres et objets composants leur monde,  a pu mettre en évidence que l’universalité prêtée à la figure de la Nature ne tenait pas à l’épreuve des réalités contrastées du monde.
Ainsi dans son livre clé « Par-delà nature et culture », il décrit et décrypte  la matrice structurelle des 4 cosmologies qu’il identifie,  susceptibles de rendre compte de l’ordre du monde dans des univers ontologiques contrastés ou « opposés ».
Il montre en particulier comment notre propre ontologie qu’ il appelle « naturaliste dualiste », qui emprunte ses termes à une représentation cartésienne du monde, s’oppose terme à terme à une vision animiste (caractéristique en particulier des peuples amérindiens, mais aussi des peuples des steppes asiatiques). Un point important de sa démonstration est qu’il n’est pas possible de hiérarchiser en réalité ces ontologies (qu’il appelle aussi des « mondiations », des manières de faire monde) comme  ont voulu longtemps le faire penser (et encore maintenant) les occidentaux modernes en posant leur propre manière de composer le monde comme le seul « vrai» et éprouvé, renvoyant et réduisant  les autres à l’ordre des « croyances » et des « superstitions », faute d’ancrage scientifique.

Philippe Descola montre que ces façons de composer les mondes ne sont pas sans incidence sur la manière d’opérer un véritable équilibre de vie entre les humains et non humain,  dont nous sommes dépendants.  Cela nous amène  à nous interroger du coup sur la validité des différents modes de construction de la réalité-vérité,  à l’aune non pas simplement du raisonnement scientifique,   mais de la raison pratique susceptible de maintenir ou non les conditions de vie sur Gaïa en nous y comprenant  ou non .
On comprend qu’il ait intitulé sa chaire d’enseignement au Collège de France «  anthropologie de la nature ». Il cherchait ainsi  à mettre en évidence cette tension entre nature et culture (anthropos). Pour lui cette opposition est l’expression naturaliste-dualiste de ce qui est nommé par Bruno Latour  le « Grand Partage ». Lui empruntant cette expression particulièrement parlante, Descola montre que pris dans cette manière de penser le monde, nous nous mettons en péril en nous  extrayant de la nature, l’instituant en ordre séparé pour mieux en extraire les ressources.  Ainsi  se comprend aussi cette prétention à vouloir  nous en rendre maître, en ne l’interrogeant qu’au travers des lois de la physique, de la chimie et de la biologie. C’est donc à tout un travail de déconstruction et de distanciation (« le regard éloigné » de Claude Levi-Strauss) , visant à nous rendre lucides sur nos points aveugles que Philippe Descola nous invite. C’est aussi ce travail de révélation par l’image d’autres manières de penser le monde, qui anime le chercheur en sciences cognitives Alessandro Pigniocchi (qui a développé parallèlement une carrière de dessinateur), dans son album « Anent. Nouvelles des indiens Jivaros ».

« Le Parlement des Choses »

En conclusion, peut-être peut-on faire référence à ce «  Parlement des choses » imaginé par Bruno Latour pour proposer un nouvel  aggiornamento du Grand Partage déjà évoqué qui a conduit à cette séparation des ordres , dont la séparation de la politique et de la science . Dans cette proposition où l’anthropologie de la nature rejoint l’anthropologie symétrique,  les non-humains disposent d’un droit à la parole, avec cette question troublante de savoir « qui parle ? », qui est doué de parole ? Une manière de rappeler notre point de départ de la pensée occidentale du vivant et cette figure aristotélicienne de l’homme comme « animal politique ».
Prendre au sérieux, c’est-à-dire sur un même pied d’égalité , de manière symétrique  donc l’ontologie animiste des Indiens achuars d’Amazonie par exemple, et l’ontologie naturaliste de la tribu des chercheurs-ingénieurs de tel ou tel laboratoire de science physique appliquée, c’est accorder un crédit identique :

  1. aux récits de leurs rêves et « anents » (petits poèmes de dialogues animistes)  par ces Indiens, institués dans leurs pratiques comme une méthode pour organiser les échanges du jour avec leur milieu de vie, pour  produire leur existence et comprendre les événements et les situations rencontrées ,
  2. aux rapports et aux compte-rendus d’expérience que ces chercheurs en physique sont capables de produire pour interpréter des phénomènes enregistrés par leurs appareillages de mesure.

Ainsi  les non-humains,  vivants ou non vivants, sont-ils dotés par les humains d’une capacité à exprimer, dire d’une manière ou d’une autre, une part de la réalité qui constitue leur monde. Ainsi, les plantes, les animaux, les atomes et autres corpuscules dans la longue chaîne des médiations passant des appareils physiques et mentaux, matériels et spirituels, qui les lient aux humains peuvent-ils parler. De quoi parlent-ils ? Qu’est-ce qui se joue dans ces énoncés, inscrits dans les récits des rêves et « anents » , et dans les comptes-rendus d’expériences ? N’est-ce pas l’ordre du monde ? La place des uns et des autres, leurs propriétés dans les différents sens que le mot peut exprimer ?

« Enquête sur les modes d’existence.

Une anthropologie des modernes » 

Ainsi, le travail de Bruno Latour , le conduit-il dans le prolongement de sa réflexion sur les «  modes d’existence » ,  http://www.bruno-latour.fr/fr/node/251.html ]  à bâtir à contre-courant de l’idée que les modernes se font de même, le modèle d’un  « Parlement des choses » qui serait d’une certaine façon plus juste , de la manière dont dans les faits se jouent les rapports, les savoirs, les décisions qui régissent notre ordre du monde occidental ( moderne ), en recomposant la longue chaîne que ces objets parcourent  entre les instances posées comme séparées de la politique, de la science, de la technocratie, de l’économie qui composent  l’ordinaire , l’évidence de notre monde selon le grand partage nature-culture.

 

« Alors que le livre Nous n’avons jamais été modernes, ne donnait qu’une réponse négative à la question: de quoi héritons-nous? ce rapport préliminaire, fruit d’une enquête de 25 ans dans ce qu’on pourrait appeler l’anthropologie des Modernes, cherche à donner une réponse positive. En suivant une ligne tracée par James et Souriau, on explore ici la notion de mode d’existence terme qui comprend à la fois une forme propre d’être et un type particulier de conditions de véridiction. En comparant systématiquement les modes d’existence déployés par les Modernes, mais pas toujours institués par eux, on donne de leur anthropologie une version différente qui permet peut être de les comparer ensuite avec les autres collectifs. »

Ce faisant, Bruno Latour nous explique qu’ il s’agit pour nous de repolitiser  les questions scientifiques, de faire entrer les sciences en politique, à l’encontre de la vision moderne qui les avait instituées  en ordre séparé. Comme il le déclare dans une interview à Usbek et Rica « Faut-il repolitiser le monde ? »

«Le monde se décompose en une multiplicité de controverses politiques, que ce soit un aéroport, une baleine, du thon rouge, des OGM, un mariage homosexuel, etc. Pour les représenter, j’avais imaginé le concept de Parlement des choses. 

«Parlement», car c’est l’endroit où l’on expose les désaccords, donc c’est un lieu de repolitisation. 

«Des choses», pour faire entrer en politique des sujets rejetés aujourd’hui du côté de la science. »

[…] La politique n’est pas qu’une affaire de rationalité. C’est d’abord discuter du monde dans lequel on veut vivre. Ça ne sert à rien de dire: «Les faits montrent que…» pour clore une discussion.

Dans son chapitre conclusif de « Politiques de la nature.  Comment faire entrer des sciences en démocratie »  , il demande  « que faire ? »  à la manière de Lénine, pour répondre aussitôt «  de l’écologie politique » , et il explique ce qu’il entend par là. Bruno Latour rejoint là encore Philippe Descola, dans cette manière de bousculer le vocabulaire, et de parler de « collectifs » « au lieu de « sociétés »,  mot marqué par l’anthropocentrisme des Lumières et des modernes . Le mot «  collectif »  permet de réintroduire  les  non-humains, le vivant auxquels nous sommes liés.

Sa conclusion répond aussi à sa question introductive : « Que faire de l’écologie politique ? », constatant tout à la fois son importance et sa déshérence, expliquant que le peu d’avancées jusqu’ici de l’écologie politique, serait due au fait de ne pas avoir su sortir des ornières du sens donné aux mots « écologie » et « politique » ; construits bien justement sur leur séparation, selon l’opposition de l’homme et de la nature, à la manière d’un nœud  gordien. Ce qu’il s’agit de réussir à penser c’est une écologie politique débarrassée  de la nature en tant qu’elle n’existe que comme concept construit en séparation de la politique.
Bruno Latour enfonce là  le clou ou le coin, que Michel Serres avait placé au cœur du « contrat social » des Lumières, avec son aspiration à un « contrat naturel » ; en en démêlant les possibilités diplomatiques.

Après Michel Serres, le «contrat naturel» continue

C’est l’effet de Serres : le philosophe a réédité le Contrat naturel à 88 ans (1). Ce livre à la main lors d’une de ses dernières apparitions à la télévision, Michel Serres nous laisse-t-il un testament philosophique ? Oui, car il pensait que nous ne savons pas évaluer ce qui nous attache à la Terre. C’est pourquoi les destructions des milieux naturels s’accélèrent et l’appropriation économique de la nature est justifiée au nom même des informations et des alertes scientifiques sur les risques d’effondrement qui se banalisent.

«Qui va donc défendre les pauvres et notre habitat commun ?» dit Michel Serres. Et donc comment (re)faire société aujourd’hui ? Comment appréhender la portée de nombreuses initiatives et propositions (dont le puzzle des Objectifs de développement durable) et rendre les nécessaires transformations sociétales souhaitables ? Il y a d’abord besoin de les inscrire dans un grand récit, de raconter une histoire que nous avons oubliée. Le «contrat naturel» est ce cadre de pensée d’une nouvelle coexistence avec la Terre permettant de renouer intérieurement avec le vivant pour agir avec lui dans une relation d’épanouissement réciproque.

Cette relation de réciprocité signifie d’ajouter au contrat exclusivement social un contrat naturel que Michel Serres appelle un «contrat de symbiose». Il s’agit avant tout de passer de la prédation de la nature à une relation de soin, de santé partagée entre les humains et le reste de la communauté des vivants. En reconnaissant tous les êtres naturels comme sujets de droits, le contrat naturel imagine une organisation symbiotique des interactions entre les humains et les autres vivants pour réapprendre à habiter la Terre. La pensée du contrat naturel ne nous offre pas seulement une interprétation renouvelée de notre condition terrestre. Elle est littéralement constitutive du monde dont elle œuvre à préserver l’intégrité.

Les communautés humaines sont en effet des communautés écologiques dont le métabolisme est simultanément culturel, social, biologique et physique. Le défi est désormais d’arriver à intégrer dans les organisations culturelles, sociopolitiques et économiques cette compréhension écosystémique de l’existence humaine. Le chemin d’une solidarité socio-écologique pour instaurer pacifiquement une reconnaissance institutionnelle de la valeur inhérente à toutes les formes de vie est encore long.

Le Contrat naturel

Nouvelle édition

    Peut-on considérer la nature comme un sujet de droit ?
    Comme maîtres et possesseurs, nous la dominons et la réduisons au statut d’objet. Pourtant, cette nature nous reçoit, nous accueille et nous fait vivre. Si nos extractions et nos exploitations la mettent en danger, la menace se retourne aujourd’hui contre nous.
    La nature nous conditionne et, désormais, nous conditionnons la nature. Ancienne et nouvelle, cette interdépendance appelle, pour Michel Serres, l’établissement d’un « contrat naturel », fondement d’un droit nouveau, d’une symbiose vitale, qui termine par un pacte la guerre que nous menons contre la nature. Passé entre les humains et le monde, jadis laissé hors-jeu par le contrat social, le Contrat naturel octroie une dignité juridique à la nature et définit les devoirs de l’humanité envers elle.

    « Les Liens qui Libèrent » – du « Contrat Naturel » à « La Pensée Ecologique »

    Ce petit parcours philosophique de la pensée du Vivant, arrive à sa fin, ou à son début peut-être. Nous avons cherché au travers de ces différentes étapes, à montrer comment la dialectique du Vivant était suffisamment puissante, pour qu’en dépit des tentatives d’en rendre raison, le Vivant nous échappe, à nous êtres vivants, comme l’œil ne parvient à se voir…  Dans cette dialectique du maître et de l’esclave , encore une fois nous découvrons à nos dépens, qu’en se concevant comme « maître et possesseur de la nature », en vérité,  l’homme se rend prisonnier de la nature . L’idée n’est pas nouvelle.  Elle était déjà bien là dans le livre précurseur de Michel Serres  – l’un des maîtres à penser de Bruno Latour – «  Le Contrat Naturel ».  Dans son dernier chapitre « Cordes, Dénouements », il pointait bien cette double nature des liens, leur ambivalence, tout à la fois ce qui nous entrave, mais aussi ce qui nous sécurise  ; le licou de la chèvre aux pâturages et la cordée sur le flanc abrupt de la montagne, d’un côté la dépendance, de l’autre la reliance. Ainsi nous rappelait-il la force et la puissance du Contrat  d’abord du « contrat social », ignorant notre enracinement dans la Nature, jusqu’à redécouvrir Gaïa et l’importance d’un nouveau « Contrat Naturel ».

    « Le contrat naturel » dans le chapitre conclusif « Cordes, dénouement »

     « Liés ensemble par les lignes les plus puissantes que nous ayons jamais su tisser, nous comprenons la Terre et elle nous comprend, non pas seulement pour les spéculations de la philosophie, ce qui ne tirerait point trop à conséquence, mais par un jeu d’énergie énorme qui peut devenir mortel pour ceux qui habitent ce contrat.
    Nous vivons  contractuellement avec la Terre, depuis récemment. Comme si nous devenions son soleil ou son  satellite, comme si elle devenait notre satellite ou notre Soleil. Nous nous tirons, nous nous tirons l’un l’autre. Au bras de fer, à la corde ombilical, au lien sexuel ? Tout cela et plus encore. Les cordes qui nous attachent ensemble forment un troisième monde, en somme : nourricières, matérielles, scientifiques et techniques, informationnelles, esthétiques, religieuses. Equipotents à elle, nous sommes devenus la biplanète de la Terre qui devient également notre biplanète, liés tous deux par toute une planète de relations. Nouvelle révolution, au sens copernicien, pour notre grandeur et nos responsabilités. Le contrat naturel ressemble à un contrat de mariage, pour le pire et et le meilleur » (p171)

    Cette mise en évidence de la dialectique des liens , c’est le projet de la maison d’édition  « Les Liens qui Libèrent » ; en pensant donc  les liens d’abord comme force de libération, comme le développe  la présentation qu’elle fait d’elle-même :

    « Depuis la fin du XIXe siècle avec le darwinisme, la relativité, la physique quantique, la psychanalyse, l’analyse systémique, l’essor de l’épigénétique, mais également la peinture abstraite, le surréalisme… irréductibles à l’idée classique de représentation, les liens sont reconnus constitutifs de toutes expressions de la réalité. Chaque entité ou système se construit, se développe, se diversifie par les interactions qu’il entretient avec son milieu. Que ce soit en biologie (une cellule ou un organisme ne se développe pas isolément), en physique (il n’y a pas de chosification de la matière), en psychologie (un nouveau né meurt si il n’est pas affectivement entouré), en ethnologie (le rôle du don et du contre don dans les sociétés humaines), dans les domaines de l’économie (qui se définit d’abord par l’échange), sociaux (la question de la redistribution ou l’idée qu’une société est davantage que la somme de ses membres), et bien entendu environnementaux ( interdépendance de chaque niveau de réalité).
    Or nos sociétés occidentales sont marquées du sceau de la déliaison : économisation du monde, financiarisation de l’économie, individualisme exacerbé, perpétuation de l’idée de l’homme comme « maître et possesseur de la nature », croyance en l’autodétermination de l’individu, déni du sujet symbolique ou imaginaire, biologisation des comportements, crise de la solidarité sociale, approche fragmentée des savoirs, prégnance du réductionnisme dans les sciences, crise du lien démocratique, marchandisation des relations sociales ou du vivant… »

    voir : http://www.editionslesliensquiliberent.fr/unepage-presentation-presentation-1-1-0-1.html

     

    La maison d’édition ouvre l’horizon des nouveaux récits. On y trouve rassemblés, publiés de nombreux auteurs et titres qui disent bien avec Bernard Stiegler la nécessité de « bifurquer » , parce qu’il n’y a pas alternative à cette nécessité, et parce que dans cette voie l’horizon est plus lumineux. Bifurquer,  c’est fondamentalement changer son regard par rapport aux liens pour les penser dans les terme de l’interdépendance, mais aussi de la diplomatie. C’est (re)Penser le vivant. C’est là aussi l’un des titres de la collection qui reprend des textes de la rubrique « Idées » de l’OBS.

    L’introduction de l’ouvrage dit  bien cette effervescence toute récente et toute puissante,  du vivant – « le vivant en ébullition » –  avec d’entrée, cette  éco-fiction de Bruno Latour publiée en 2015 dans les pages « Idées », où il voyait  pour  la COP21  défiler à la table des négociations des délégations inattendues : délégations  des océans, des espèces en voie d’extinction, de l’atmosphère, des peuples indigènes … Une façon de mettre sur la table le problème avec lequel la philosophie politique se débat désormais : l’homme peut-il vivre avec le « non-humain » et cesser de considérer le monde comme un grand réservoirde matière premières à sa disposition ? Pour le dire plus succinctement : comment « penser le vivant » sans le détruire ?

    « Penser le Vivant », c’est aussi faire droit ainsi à « La Pensée Ecologique » telle que l’entends le philosophe Timothy Morton , c’est-à-dire si l’on tire le fils par lequel elle passe et penses, en reliant les êtres et les choses pour en faire des « hyper-objets » qui dépassent le cadre de la pensée ordinaire. C’est la manière même de penser tout cela qui est transpercée. C’est ce qu’il appelle la pensée du « maillage du vivant » ;  encore « Penser Grand », au-delà de l’infini que l’on est capable de penser.  Tout cela a quelque chose à voir avec la  pensée de l’anthropologie symétrique qu’on a pu découvrir avec Bruno Latour et de sa théorie de « l’acteur réseau ».  

    « Chaque forme de vie est littéralement familière : c’est de là que nous descendons génétiquement. Darwin imagine un arbre aux ramifications infinies . Le maillage en revanche, n’indique pas un point de départ précis, et ces « grappes » de «  groupes subordonnés »  sont loin d’être linéaires ( ils « ne peuvent pas être rangés en une même ligne » ). Chaque point du maillage est à la fois le bord d’un système de points, si bien qu’il n’y a ni centre ni bord absolus.  Mais l’image de l’arbre offre une merveilleuse façon de conclure le chapitre sur la sélection naturelle :  « le grand Arbre de la Vie, qui emplit la croûte terrestre de ses branches mortes et brisées et en couvre la surface de ces belles ramifications toujoursbranchantes. » Une « ramification » est une branche et une implication, une pensée branchante , qui se ramifie.  Darwin réunit interconnectivité et pensée écologiques.
    La pensée écologique consiste effectivement dans les ramifications du « fait véritablement stupéfiant »  du maillage. Toutes les formes du vivant constituent  le maillage, ainsi que toutes les formes mortes, tout comme leur milieu, composé lui aussi d’êtres vivants et non-vivants.  Nous en savons davantage aujourd’hui sur le premier Grand Cataclysme climatique – la façon dont les formes du vivant ont  modelé la Terre (prenez l’exemple du pétrole, de l’oxygène ). Nos voitures roulent à  l’extrait de dinosaure écrasé.  Le fer est essentiellement un produit dérivé du métabolisme bactérien. Tout comme l’oxygène. Certaines montagnes ne sont rien d’autre que des coquillages et des bactéries fossilisées. La mort et le maillage vont de pair dans un autre sens aussi, car la sélection naturelle implique l’extinction.

    […]

    La crise écologique nous fait prendre conscience de l’interdépendance de toute chose. Ce qui a pour résultat l’effrayante sensation qu’il n’y a littéralement plus de monde. Nous avons gagné Google Timothy Morton  « La Pensée Ecologique »  dans le chapitre « Penser Grand »

    Timothy Morton "La Pensée Ecologique" - Citations p 57 à 59

    Au moment de conclure cet article,  venant lui-même clôturer cette série de « la pensée du vivant » qui nous a conduits de Aristote à « La Pensée Ecologique » de Timothy Morton, nous en venons à nous interroger sur cette articulation de l’écologie et de la philosophie. C’est aussi cette question qui est posée dans le dernier chapitre d’un petit manuel de poche en forme d’anthologie « des pensées de l’écologie » [Les Pensées de l’écologie – Un manuel de poche – Baptiste Lanaspeze, Marin Schaffner (Éds.)] :  « qu’est-ce que l’écologie fait à la philosophie ? »

    « L’autorité de la raison et de la rationalité est remise en question par les pensées de l’écologie, qui invitent à concevoir l’intelligence humaine dans la perspective d’une intelligence plus vaste qui  inclut la relation, l’animalité, l’émotion.

    Science des relations, l’écologie invite à retrouver dans le Logos grec ce que la rationalité a de situé, de dialoguant, de social, d’oral, de vivant.
    En rouvrant  la question de la nature qui était à l’aube de la philosophie ( cette vieille « physis » qui avait fasciné les premiers physicien-philosophes d’avant Socrate et Platon ), les pensées de l’écologie interrogent  la philosophie dans ses fondements, lui offrent de nouveaux doutes, une cure d’humilité, de nouveaux étonnements –  et un nouveau printemps » 

    Pour terminer , laissons la parole à la philosophe éco-féministe Val Plumwood qui écrit dans son ouvrage de 2002 « La crise écologique  de la raison » :

    « La crise écologique à laquelle nous sommes confrontés  est donc à la fois une crise de la culture dominante et une crise de la raison ,  ou plutôt ,  une crise de la culture de la raison ou de ce que la culture mondiale dominante a fait de la raison. Certains pourraient être tentés de suggérer que la raison est une expérience de la part de l’évolution, et que son orgueil et son incapacité à reconnaître sa propre dépendance à l’égard de l’ordre écologique montre que la raison elle-même est en fin de compte un danger pour la survie. Mais nous n’aurions pas besoin de porter un jugement pessimiste et radical sur le dysfonctionnement de la raison si nous reconnaissions la raison comme plurielle et comprenions son caractère politique comme faisant partie de son contexte social. Ce n’est pas la raison elle-même qui pose problème, je crois, mais plutôt ses formes arrogantes et insensibles qui ont évolué dans le cadre du rationalisme et de son récit dominant de la maîtrise par la raison de la sphère opposée de la nature et de son désengagement des éléments contaminants de l’émotion, de l’attachement et de l’incarnation de la nature. De plus en plus ces  de raison considèrent  le monde matériel  écologique comme superflu. La révision de nos concepts de rationalité pour les rendre plus conscients et responsables sur le plan écologique et l’un des principaux thèmes de ce livre. La raison a été transformée  en un véhicule de domination et de mort ; elle peut et doit devenir un véhicule de libération et de vie »

    Val Plumwood - citation extraite de "La crise écologique de la raison"

    Voici donc une veine  critique de la raison que l’on pourra reprendre avec le dernier livre de Yves Citton qui vient de paraitre « Altermodernités des Lumières »…

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